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"O maior inimigo da autoridade é o desprezo e a maneira mais segura de solapá-la é o riso." (Hannah Arendt 1906-1975)

sexta-feira, 27 de novembro de 2020

Live: Bolsonaro, o capitão das batalhas perdidas. E o impeachment vem aí...

Covid-19: Como o país estaria se o Vagabundo Petista fosse Presidente? Organização Criminosa Petista tentou descobrir

Desde que o primeiro caso de coronavírus foi registrado no Brasil, o país teve duas demissões no Ministério da Saúde, viu os números de contaminados e mortos expandir em projeção geométrica e sem nenhuma política efetiva de controle da doença, perdeu médicos e enfermeiros por causa da situação precária nos hospitais e alimenta uma ameaça real de um colapso social e econômico. A situação torna-se ainda mais caótica diante da condução do presidente Jair Bolsonaro, que insiste em minimizar a Covid-19 e em forçar a reabertura do comércio e o fim do isolamento mesmo antes da doença atingir o pico.

Em meio à confusão, o ex-presidente Lula voltou à cena para criticar Bolsonaro e passou a defender a abertura de um processo de impeachment contra ele. “Nós não temos um presidente. O Bolsonaro faz tão mal para o Brasil quanto o coronavírus”, afirmou recentemente, em busca de projeção durante a crise.

O Partido dos Trabalhadores encomendou uma pesquisa para avaliar um cenário político diferente do atual: se Lula fosse o presidente do Brasil, teríamos melhores condições de enfrentar os problemas causados pelo coronavírus? O resultado, porém, foi devastador para o petista.

Mesmo em meio a uma crise generalizada, o que poderia guindar qualquer solução alternativa, Lula não capitalizou muita esperança. De acordo a pesquisa realizada pelo instituto Vox Populi, apenas 36% dos entrevistados disseram que o país passaria por dias melhores se estivesse sob a condução do ex-presidente.

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Outros 29% avaliaram que o Brasil estaria ainda pior no enfrentamento ao coronavírus se fosse administrado por Lula, e 24% afirmaram que a situação seria a mesma. O restante não sabe ou não respondeu.

A mesma pesquisa, conforme mostrou VEJA em sua última edição, também avaliou a popularidade do ex-presidente Lula. Os dados revelam que o petista era mais popular e influente enquanto estava preso em Curitiba. Condenado a 26 anos por corrupção e lavagem de dinheiro, Lula enfrenta uma crescente rejeição desde que deixou a cadeia. O levantamento revelou que, entre dezembro e abril, a avaliação negativa sobre os seus dois mandatos aumentou em dez pontos, passando de 14% para 24%. Já a avaliação positiva caiu de 58% para 53% nesse mesmo período.

“O Lula tinha mais holofote e importância quando estava preso”, admitiu um petista à reportagem.

VÍDEO Exclusivo: Ex de Manuela d’Ávila conta tudo

UTIs lotadas

UTIs lotadas:

Divulgação

“As UTIs que recebem exclusivamente pacientes com Covid-19 no Hospital Sírio-Libanês estão com 100% de sua capacidade ocupada”...

Leia este conteúdo na integra em: UTIs lotadas

Regime Fascista elimina verba para 3 mil centros de atendimento da Covid-19

Governo elimina verba para 3 mil centros de atendimento da Covid-19:

Eduardo Pazuello vai cortar o financiamento de 3.265 Centros de Atendimento para Enfrentamento à Covid-19...

Leia este conteúdo na integra em: Governo elimina verba para 3 mil centros de atendimento da Covid-19

Leo Strauss, o filósofo inconveniente.



Pedro Henrique Alves para a Gazeta:

Leo Strauss (1899-1973) é o típico filósofo incômodo para a modernidade, não porque foi um tradicionalista inconveniente, fechado aos avanços civilizacionais, mas sim porque ele via no próprio método moderno de investigação filosófica uma falha terrível que fazia da Filosofia Política, a partir do século XVII, uma constante prostituição ideológica.


Mas antes de entender a sua crítica, devemos entender que Strauss, esse filósofo raiz, uma das cabeças mais independentes no meio conservador, não se importava de forma alguma com esses rótulos políticos, apesar de encontrar no pensamento liberal-conservador o filete de sanidade que o progressismo abandonou a partir da modernidade.


Mas quem de fato foi o tal filósofo teuto-americano que ousou não se dobrar ao historicismo moderno, ao dogma inconteste da modernidade, ao conceito já pré-aceito como condição mesma de seriedade acadêmica? Quem foi o judeu amigo de Eric Voegelin (1902-1985), Raymond Aron (1905-1983) e Étienne Gilson (1884-1978)? O filósofo que se correspondeu ativamente por cartas com intelectuais do calibre de Isaiah Berlin (1909-1997), Gerhard Krüger (1902-1972), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Alexander Altmann (1906-1987), Hannah Arendt (1906-1975), Walter Benjamin (1892-1940) e Alexandre Kojève (1902-1968)? O pensador liberal-conservador que renovou o debate filosófico nas escolas modernas de hermenêutica e filosofia política nos Estados Unidos e na França? O professor acadêmico que influenciou até mesmo os governos de Ronald Reagan (1911-1989) e George W. Bush? Vamos tentar responder.


Vida e atuação acadêmica


Leo Strauss nasceu em 20 de setembro de 1899, em Kirchhain, antiga Prússia e atual Alemanha. Apesar de seus pais, Hugo Strauss e Jennie David Strauss, não serem fervorosos na fé que professavam, isso não impediu que insistissem em uma educação familiar clássica aos moldes judaicos, ao mesmo tempo que apresentavam academicamente os filhos ao mundo moderno, porém ainda rigoroso, dos colégios laicos do mundo alemão. Seu pai, comerciante de implementos agrícolas, sempre pediu a Strauss que ele se dedicasse à erudição, e, como veremos, foi isso o que ele fez até o último dia de sua vida.


Alguns biógrafos afirmam que, ainda nos anos de estudos no secundário, Strauss se interessou pela filosofia após ler Friedrich Nietzsche (1944-1900) e se apaixonar pela ideia niilista. No entanto, tal afirmação é um tanto quanto duvidosa, já que carece de confirmação. O que é certo, todavia, é que seu desenvolvimento acadêmico se deu principalmente na esteira neokantiana do debate ético; a consequência dessa aproximação dos espólios filosóficos de Emmanuel Kant (1724-1804) foi um doutorado sob a orientação de ninguém menos que Ernest Cassirer (1874-1945). Sua tese foi defendida em 1921, no mesmo ano em que recebeu o título de doutor pela Universidade de Hamburgo.


Após finalizar o doutorado, migrou para a Universidade de Friburgo para ser aluno de Edmund Husserl (1859-1938) e Martin Heidegger (1889-1976); após um ano, em 1925, foi convidado a ser pesquisador na Academia Judaica. Cabe salientar que é nesse ínterim, de 1923 a 1925, que Strauss começa a manter um contato mais próximo dos partidários do sionismo, bem como com os demais filósofos relacionados à crítica política de seu tempo.


Após iniciar sua pesquisa no ramo da Filosofia da Religião, e fazer uma crítica contundente à concepção histórica de religião de Baruch de Espinosa (1632-1677), Strauss recebeu uma bolsa de estudos da Fundação Rockfeller para estudar primeiramente em Paris, e logo após, em Cambridge, em 1938. Em 1939, foi para os Estados Unidos, onde faria definitivamente a sua carreira de intelectual. Na terra do Tio Sam, lecionou na New School for Social Reasearch até 1949; depois atuou na Universidade de Chicago como professor do departamento de Ciência Política até 1968, ano de sua aposentadoria.





Gato arisco


Um dado interessante de sua vida pessoal que cabe salientar aqui é que, no ano de 1932, Strauss se casou com Marie Bernsohn Strauss (?-1985), e, apesar de nunca terem tido filhos, adotaram a sobrinha Jenny Strauss Clay, filha de sua irmã, Betty Strauss, e do historiador alemão Paul Kraus (1904-1944). Jenny é hoje professora do departamento de filologia da Universidade da Virgínia.


Cabe salientar também, como aponta seu discípulo Allan Bloom (1930-1992), que Leo Strauss não era exatamente um homem de sociabilidade fulminante, de carinhos comunitários frondosos. Ele assemelhava-se mais a um gato incomodado com excesso de pessoas ao seu redor, sempre predisposto a se recolher na solidão de seus estudos e reflexões.


De fato, como bem apontamos no início deste ensaio, o seu ciclo de amizade e contatos foi realmente grande e célebre, o que demonstra uma boa vontade para o intercâmbio de ideias entre aqueles que possuem erudições a compartilhar. No entanto, não há dúvidas de que preferia o silêncio intelectualizado de um livro, do que as redes, conexões ou grupos de estudos ― tão comuns em seu tempo.


Podemos dizer, de certa forma, que Strauss se escondia do mundo popular para encontrar-se com os filósofos em seu escritório. Allan Bloom afirma que Strauss localizou no mundo contemporâneo uma histeria social da qual ele, definitivamente, não queria fazer parte. Entenderemos mais adiante a que histeria se refere Strauss.


Tal característica ressoa em toda a sua filosofia, e entender isso é demasiado urgente para iniciar logo essa empreitada; pois bem, chegou a hora, teremos que enfrentar o árduo trabalho de falar sobre o pensamento de alguém que deliberadamente escondia suas ideias a fim de que somente os obstinados e centrados na busca do saber filosófico clássico pudessem encontrar.


O fundamento straussiano


Não se discute que Strauss se diferencia e muito dos filósofos políticos modernos. Geralmente os biógrafos intelectuais de Strauss ― tal como a professora Talyta Carvalho, no ótimo livro "Leo Strauss: uma introdução à sua filosofia política" ― iniciam essa árdua tarefa de explicar suas ideias de forma cronológica, acompanhando seu desenvolvimento acadêmico; eu, todavia, adotarei outro caminho, exporei pura e simplesmente as ideias do filósofo como sendo um prédio já construído, focalizando meu canhão de luz nas regiões que julgo serem os pontos principais para a compreensão de seu pensamento.


Optei por esse caminho por um motivo muito simples: tal exposição cronológica é facilmente encontrada ou na internet ou na supracitada ― e, novamente, excelente ― obra de Talyta Carvalho. Desta maneira, observaremos as ideias de Strauss tal como um engenheiro avalia uma construção já finalizada, tentando reconstruir mentalmente seus alicerces, somando as vigas e avaliando onde estão as sustentações para as suas afirmações.


Pois bem, a primeira coisa que temos que entender é a crítica de Strauss ao historicismo iluminista/moderno, pois isso influencia diretamente na compreensão política do homem no mundo. E política, segundo Strauss, não é separável da filosofia em si mesma; assim, fazer filosofia requer automaticamente compreender política. A crítica ao historicismo do acadêmico será o cerne mesmo de sua filosofia e modo de vida, aquilo que fará de suas ideias algo tão diferente, incômodo e profundo que, até hoje, o “straussianismo” está em profundo e acalorado debate entre seus entusiastas, críticos e curiosos.


Ainda na década de 1930 a 1940, quando Thomas Hobbes (1588-1679) era o centro de sua crítica filosófica e política, Leo Strauss começou a perceber que o conceito de ética para os modernos, a partir do iluminismo, tornou-se algo vazio, sustentado tão somente por uma vontade popular doutrinada e por um positivismo jurídico que formava, no final, um corpo tirânico anormal.


Na obra "Direito Natural e História", Strauss destrincha a alma do historicismo moderno; afirma que o centro da ideologização do pensamento moderno está no abandono do conceito de natureza das leis morais, e na diferenciação de fato-valor ― veremos isso no próximo tópico.





Para Strauss, a modernidade, a partir de Nicolau Maquiavel (1469-1527) e Thomas Hobbes, iniciou um processo de apartamento das regras sociais, antes ligadas pela noção de Natureza-Convenção (Tradição), agora ligadas tão somente por positivações jurídicas racionalistas e por uma confusa e sempre maculada noção de “natureza humana”. O que a tal noção social de Natureza-Convenção sustentava, afinal(?), nada mais nada menos do que o milenar Direito Natural. Tal alicerce social engolido pelo empirismo moderno, na verdade, é justamente o que promovia a possibilidade da sociabilidade entre os indivíduos, o senso de justiça comunitário, e, em suma, a coesão social.


Obviamente que o conceito de “convenção” e “tradição” não cabia mais à revolução intelectual racionalista e laica ascendida pelo iluminismo extremista ― principalmente de linha francesa. Por um tempo, aponta Strauss, a noção de universalidade ética pautada na “natureza humana” se manteve robusta, pois colaborava com a ânsia revolucionária contrária ao status quo habitualmente balizado na rechaçada tradição religiosa. Ora, o discurso de que os homens são naturalmente livres, mas que por todos os lados os grilhões do despotismo inculto os mantêm agarrados às pedras da tradição ortodoxa, é, talvez, o discurso mais sedutor para o individualismo pós-renascimento. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), afinal, construiu sua obra intelectual sobre esse novo conceito de história autossuficiente.


No entanto, como aponta o autor, quando se quebra a noção mesma de tradição e experiência civilizacional, a ideia de natureza passa paulatinamente a ser corrompida. Logo, o individualismo como filosofia, e a própria noção inculturada da teologia protestante, as famosas suas solas, deram ao homem moderno uma noção antinatural sobre a natureza que “malemá” ele seguia. Querendo cada um o seu bem pessoal ― ou o do seu grupo ―, perdendo sistematicamente a percepção de universalidade ética, a única universalidade concebida passou a ser a da razão ― um salve a René Descartes (1596-1650). Tudo isso, é claro, sob os recentes moldes empiricistas e cientificistas, os novos dogmas religiosos da laica modernidade. A certeza, dizia cada canto filosófico da modernidade, não é mais matéria da moral tradicional.


Mas um problema, logo captado pelos revolucionários, fazia mais barulho do que a descida gloriosa da guilhotina na Praça da Concórdia; ora: se não se arrogasse nenhuma regra ética universal impositiva, para além da normas constitucionais, os próprios princípios das revoluções modernas se tornariam relativos e, logo mais, ignoráveis, dispensáveis e ― deus nos livre ― o novo status quo a ser batido. O jeito era encontrar uma universalidade temporal, que agisse tal como as verdades transcendentes clássicas.


Sobre isso, comenta Guilherme da Silveira no artigo "Leo Strauss: em defesa da filosofia", publicado na Revista Contextura nº 15: “(...) o local e o temporal passaram a ter mais valor do que o universal, e toda legalidade é restringida a um direito positivo”. Desta forma, a modernidade derrubou a universalidade ética pautada no Direito Natural e levantou uma capenga universalidade ética positivista, baseada no império da vontade dos intelectuais normativistas, e nas culturas de momento de cada país.


Podemos resumir que o historicismo, no fim, tornou-se um método de criação de uma realidade racionalista aparte da natureza ética clássica, da percepção mesma dos indivíduos e suas consciências. Esse racionalismo tinha a missão de encerrar o horizonte de “certo e errado” dos homens, nos julgamentos analíticos dos filósofos profissionais em calcular os insumos morais necessários para conseguir uma universalidade doutrinária que ditasse os moldes de uma nova política qualquer. Rousseau previu esse movimento intelectual em seu contrato social e o denominou de “religião civil”; aliás, o próprio conceito de “contrato social” é tudo isso que estamos descrevendo acima.


A crítica straussiana ao erro da Teoria do Conhecimento progressista é longa e profunda, não temos o espaço necessário para destrinchá-la aqui. Mas antes de finalizar este tópico, devemos fazer referência à espetacular concepção de “insuficiência histórica” do autor. Strauss dá seu golpe de misericórdia no historicismo quando afirma que a própria história mostra como o projeto de universalidade ética local, tentada ferrenhamente pela modernidade no século XX, falhou de forma brutal ― como bem sabemos.


Não só não conseguiram erigir a tal universalidade ética histórica, como, quando tentaram com mais afinco, seguindo as regras doutas dos gurus de mundos perfeitos, descambaram a humanidade em morticínios tão horrorosos e espetaculares que até os demônios se sentiriam assustados com o resultado.


Strauss finaliza afirmando que as ideologias modernas, as filhas desse historicismo de éticas de proveta, arrogam-se agora como métodos seguros de compreensão “científica” da realidade, as intérpretes racionais da história ― tanto passada, quanto daquela que há de vir.


O problema de romper a compreensão política clássica, sustentada nos pilares de “Jerusalém-Atenas”, Cidade de Deus e a Cidade dos Homens, é a que a política deixa de ser a matéria do possível, do desenvolvimento humano, isto é: do finito.





O erro moderno


Para Strauss o erro moderno está no próprio enfoque, pretensão e julgamento da filosofia e da política. Ainda em "Direito Natural e História", o filósofo critica Max Weber (1864-1920) por tentar desassociar fatos de valores, dizendo que não há fatos que venham a ser entendidos sem a primeira compreensão de valor daquele que o julga. Isso ocorre desde o momento que decidimos estudar algo determinado ao invés de outra coisa, nesse ato mesmo já existe um julgamento de valor.


Nas palavras do próprio Strauss, no ensaio "Jerusalém e Atenas: algumas reflexões preliminares", publicado aqui no Brasil no livro "Fé e Filosofia Política: a correspondência entre Leo Strauss e Eric Voegelin", pela editora É realizações: “Por mais que a ciência de todas as culturas proteste sua inocência em relação a todas as preferências e valorações, ela nutre uma postura moral específica”.


Por exemplo, negar a tradição civilizacional do Ocidente e a natureza humana compreendida pelos filósofos clássicos, como se a Tradição e Natureza não fossem fatores verdadeiramente inclusos na construção social da civilização, é, per se, algo parcial, ideológico. Um julgamento de valor político, uma escolha enviesada em detrimento de outra. Ou seja, o próprio pressuposto historicista do iluminismo se corrompe após fazer sua primeira escolha moral ― a lembrar: a recusa da Tradição e do Direito Natural.


Como querem, então, que acreditemos em sua racionalidade imparcial e em sociedades científicas? Desde Sócrates e Platão, afirma Strauss, a política se dá na esteira da busca do melhor governo possível ― POSSÍVEL, que fique claro ―, desta maneira, encerrar a política temporal num cientificismo inerrante, de pretensões universais, é em si mesmo um contrassenso inescapável.


Ao tentar robotizar o estudo político num montante de tubos de ensaios sociais, como se a vontade humana, a real matéria-prima da política, fosse algum elemento laboratorial passível de certezas exatas; mas a política não é geométrica, um cálculo cujas conclusões são plenamente profetizáveis, a política é naturalmente volátil e leva conta a arbitrariedade humana, os jogos de poderes e todas as demais possibilidades existenciais.


Ao negar isso, a modernidade acabou por encerrar a sociedade em novos preconceitos, agora não mais religiosos, mas racionalistas, preconceitos que não levam em conta a realidade avaliada a partir daquelas ideias e princípios realmente humanos. A política moderna tornou-se uma espécie de produto construído por deuses pseudofilósofos em jalecos laboratoriais.


O historiador Paul Hazard (1878-1944), sobre as pretensões empiricistas e cientificistas da modernidade, afirma: “O espírito geométrico não é tão ligado à geometria que não possa dela ser retirado e transportado a outros conhecimentos. Uma obra de política, de moral, de crítica, talvez mesmo de retórica, será mais bela, em todos esses casos, se produzida pelas mãos de um geômetra”.


Comentando a obra "Da Tirania" de Leo Strauss, no livro já citado, "Leo Strauss: uma introdução à sua filosofia política", Talyta Carvalho observa:
"Embora o texto seja em essência um comentário, é original a conclusão de Strauss de que a ambição moderna por um estado homogêneo, universal e totalmente igualitário seria na realidade a constituição de uma tirania, e não a melhor forma de sociedade que poderíamos ter. Para o pensador, a filosofia moderna se colocou um ideal social que é em si mesmo uma ilusão, pois em vez de produzir a melhor ordem para os homens, produzirá sua destruição.


Ao tentar criar um novo método de conhecimento político, a modernidade acabou corrompendo suas próprias pretensões, finalizando a jornada renascentista numa nova religião, talvez mais dogmática que qualquer catolicismo, a ideologia."

O filósofo pródigo


Para o filósofo aqui explanado, a única forma de buscar novamente uma reta compreensão filosófica da política é retornar aos braços dos filósofos clássicos, a fim de lê-los não com os métodos de análise hermenêuticos modernos, não a partir das ponderações empiricistas de isenção, da escola crítica frankfurtiana, não através dos mil comentaristas e especialistas em Parmênides, Platão e Aristóteles que entopem as livrarias e universidades, mas ler os clássicos a partir deles mesmos, imbuídos da mentalidade que eles ostentavam, no contexto filosófico e a partir das dúvidas epistemológicas que eles mesmo carregavam na ocasião de suas considerações.


Leo Strauss argumentava que as conceituações primeiras, assim como as dúvidas fundamentais sobre o que é política, homem, verdade, realidade, conhecimento, cidade, justiça, etc., são as estruturas de qualquer reflexão social e política, e abster-se desse conhecimento clássico, ou obtê-lo somente por meio de compilados, resumos ou comentários, é negar a explicação das ideias ofertada pelo próprio autor delas.


Tal compreensão o aproxima consideravelmente do caminho traçado por outro eminente intelectual conservador do século XX: Eric Voegelin, que também voltou aos clássicos de forma radical, inclusive lendo-os na língua original. Voegelin também arrogou ser esse o único caminho para a reta compreensão política; como método para tal imersão, teorizou profundamente a “anamnese”, método filosófico que, em suma, significa realizar um DETOX mental e intelectual para bem compreender aquilo que os clássicos disseram, e não o que os especialistas disseram que os clássicos disseram. A leitura dos clássicos gregos era a condição mesma de filosofia, segundo o professor Strauss e Voegelin; por isso mesmo que, após a década de 1960, Strauss se viu renegado por muitos dos seus pares filosóficos na academia ― caminho não muito diferente do qual Voegelin enfrentou.


A proposta de Leo Strauss era simplesmente inconveniente, pois cobrava de seus pares filósofos um esforço de releitura dos clássicos que a modernidade ― “intérprete fiel” e “racionalizadora inconteste” da vontade humana ― já há muito tempo havia julgado não ser mais a prioridade, cabendo à intelectualidade moderna somente a interpretação da interpretação, a análise da análise, e não a leitura crua dos pilares gregos. Strauss lembrou aos filósofos que eles deveriam visitar seus pais, ao invés de fazer proselitismo intelectual com as heranças deles.


Para Strauss, em suma, era um absurdo filosófico tantos especialistas em Habbermas e Foucault (1926-1984), e tão poucos abnegados filósofos discípulos de Sócrates e Platão, aqueles que erigiram não uma escola interpretativa, ou uma ideologia moderna famosinha, mas sim a própria estrutura do conhecimento filosófico ocidental.


A escrita exotérica e a vocação do filósofo


Em "Perseguição e a Arte de Escrever", livro também publicado aqui pela É realizações, Strauss anuncia seu método de escrita filosófica, denominada “exotérica”. A técnica adotada consiste em não escrever abruptamente sobre as conclusões às quais suas pesquisas e estudos chegaram, mas sim escondê-las por de trás de uma camada linguística que só revelará seu conteúdo para aqueles que de fato estão abertos a investigar os pormenores do conhecimento ali expresso. Ou seja, a escrita filosófica, para Strauss, deve ter duas camadas, a primeira (a explícita) deve conduzir o leitor a uma viagem conjectural, por vezes árdua e desconfortável, para que somente depois revele as verdades da camada inferior (a implícita), a camada que guarda a conclusão ao qual o escritor se propôs a realmente chegar.


Tal técnica é muito parecida com a forma reflexiva dos filósofos clássicos, basta ler os diálogos platônicos ou as reflexões metafísicas de Aristóteles para perceber isso. Para o professor teuto-americano, era fato que a filosofia não era para todos, e por isso mesmo ela não deveria ser algo escancarado irrefreavelmente. Não porque a filosofia deva ser inacessível ou monetariamente elitista, mas porque ela requer condições para ser manuseada.


Um indivíduo que se aventura na arte do conhecimento filosófico deve estar preparado para fazê-lo com sacrifícios existenciais, e não por meros fetiches grupais e sociais. A filosofia é vocação, e uma vocação das pesadas, um modo de vida que não lhe pede apenas parte de seu tempo, algumas horas do seu dia, ela requer a sua vida como um todo, pede a cada instante um ânimo novo e concentrado para perscrutar o Ser.


Para os clássicos, ser filósofo não era um título concebido pelo MEC, ou um status qualquer a alguém que mostre certa inteligência prática; ser filósofo é um modo de vida, uma inclinação quase metafísica em direção à verdade. Leo Strauss brada corajosamente à modernidade aquilo que ela ainda não está preparada para ouvir: “a filosofia não é para qualquer um”.


O conservadorismo de Strauss


A percepção sobre o conservadorismo de Strauss é quase automática quando perpassamos todo este itinerário ensaístico. Ele conclama uma volta virtuosa aos clássicos a fim de balizar o reto conhecimento da política; afasta de sua visão o historicismo ideológico da modernidade, tal como todos os pensadores conservadores o fazem; encontra no elo Natureza-Tradição o sustentáculo da sociedade, e, por conseguinte, na Lei Natural, a justificativa atemporal para constância civilizacional, contrária à revolução metodológica dos ideólogos; e, por fim, recoloca a filosofia nos moldes originários, apartando a reflexão política da concepção cientificista e popular do iluminismo.


Ao escrever "Liberalism Ancient and Modern", Strauss renova a compreensão de “liberalismo” na medida em que desassocia o liberalismo de uma compreensão arrastada de progressismo. Ele afirma que liberalismo, na acepção clássica, é sinônimo de busca de erudição e conhecimento, a única via de real libertação. Por isso, e somente por isso, o conceito clássico de “Educação Liberal” faz sentido.


Na modernidade, afirma Strauss, tanto o liberalismo quanto o conservadorismo estão do mesmo lado político. Se, por um lado, o liberalismo recusa o igualitarismo comunista, por ocasião de seus métodos antidemocráticos, pela supressão dos indivíduos e seus anseios; o conservadorismo, por outro, renega a empreitada socialista de igualdade e a dispensa da Tradição como velharia inútil.


Para os conservadores, diz o professor, a heterogeneidade é expressão mesma da natureza humana, e, por isso, suprimi-la seria o mesmo que ser ditatorial na raiz; da mesma maneira, o conservadorismo, ao contrário do comunismo, considera a tradição como componente indispensável de avanço social e manutenção ética. Politicamente dizendo, os cemitérios (isto é, a tradição) são as ágoras onde as ideias mais promissoras são defendidas e levadas à prática.


Talvez essa seja a mais explícita confissão conservadora de Strauss, dado que ele oferece tanto ao liberalismo clássico, quanto ao conservadorismo, ponderações elogiosas e o caráter de herdeiro da filosofia clássica. Segundo Strauss, o liberalismo é o herdeiro da filosofia clássica à medida que conhecimento dos fundamentos é condição para libertação e busca de melhoria social; da mesma forma é o conservadorismo, principalmente pela manutenção da concepção de natureza humana e apreço pela manutenção tradicional das benesses da civilização.


Devido a considerações como essas que, na década de 1980 a 1990, ao rastrear os impulsos ideários de dois dos governos republicanos nos EUA, muitos analistas políticos relegaram a Leo Strauss boa parte dessa influência intelectual sobre as decisões de estado dos governos de Ronald Reagan e George W. Bush.


Alerta aos palpiteiros


Com certeza Leo Strauss é aquela excentricidade filosófica que faz qualquer um parar e analisar, nem que seja apenas para repudiá-lo ou admirá-lo. A coragem de contrapor os principais dogmas acadêmicos, estando do lado de dentro da academia, na matéria que deveria ser o baluarte de defesa do historicismo, é algo quase heroico. Suas críticas podem ser chamadas de reacionárias, incômodas e antiquadas, mas jamais poderão ser consideradas irrelevantes.


Ao conservadorismo, serviu de alerta aos palpiteiros neoconservadores que se acotovelam nas redes sociais em busca de prestígio, mostrando a eles que a Filosofia Política é muito mais do que posts no Facebook, e lacrações no Twitter. O homem que praticamente sozinho teve a coragem de peitar o deus inconteste da modernidade e seus métodos deveria no mínimo ser lido e respeitado.

Ódio do bem



No século passado, houve um longo tempo em que o comunismo e o respectivo cortejo de males só pela força bruta conseguia espaço para instalar suas estruturas de poder. Sacrificava vidas – muitas vidas, milhões de vidas! – e depois, neutralizava, também pela força, os remanescentes. Foi o período de triunfante expansão territorial dos totalitarismos, dos quais sobrou o comunismo, embora também ele tenha sido forçado a reconhecer seus fracassos ao som surdo das marretadas com que a população da Alemanha Oriental abriu passagem no Muro de Berlim.

A perda de validade das profecias comunistas de Marx não foi admitida pelos movimentos revolucionários em muitas nações periféricas. Na América Ibérica esses grupos se reuniram no Foro de São Paulo. O muro caíra em novembro de 1989 e em julho de 1990, apenas oito meses depois, esse colegiado se reunia na capital paulista, mobilizado por Lula e Fidel Castro. Ali secaram as lágrimas pelas perdas europeias e, numa operação quase hospitalar, ligaram as finadas profecias marxistas aos aparelhos partidários da esquerda do continente. Dada a natureza dos grupos que se coligaram, boa parte dos quais remanescentes da luta armada revolucionária, era preservado, in vitro, o ânimo belicoso que vê a política como luta que só se resolve com a total submissão do antagonista.

É essa a ideia presente no conceito de luta de classe. Ela só tem solução com a supremacia de uma classe sobre a outra. E tudo ganha agilidade na direção da hegemonia se novas classes forem se organizando mediante atração de “minorias” para a luta política. Eu vi isso acontecer e apontei nas mesas de muitos debates, no final dos anos 80.

***

Bem antes, porém, escrevia Mario Ferreira dos Santos. Ele é considerado, inclusive por Olavo, o maior filósofo brasileiro. Filósofo de fato, de pensamento autônomo, autodidata, autor de dezenas de obras de fôlego e relevo, esteve desconhecido do público brasileiro, logo se verá por quê. Um ano antes de sua morte, em 1968, foi publicado pela primeira vez seu livro “A invasão vertical dos bárbaros” que trata da ocupação de uma nação pela destruição de sua cultura por uma cultura inferior. Passados 53 anos, esse fenômeno é um dos principais motivos para reflexão e preocupação dos brasileiros, com justificados reflexos na política nacional.

Ao mesmo tempo, os bárbaros locais não dizem dez palavras sem falar em luta. Exceto se querem esconder quem são por conveniência do marketing eleitoral. Herdaram o ânimo belicoso dos tempos da invasão horizontal. Em relação ao que expõem como suas causas, punhos cerrados, eles não as propõem, nem sustentam, nem escrevem, nem alardeiam, nem mobilizam. Eles lutam. A práxis é a luta. A vida é a luta. A frase não sai sem luta. Vem dela o ódio ao adversário. Aprenderam do adorado Che a ver “o ódio como fator de luta”. Não se constrangem, sequer, de torcer escancaradamente para que um inimigo do Brasil vença a eleição nos Estados Unidos se isso fizer mal, também, àqueles a quem odeiam. Só que claro, com a conivência do fã clube midiático, esse é um ódio do bem...

Renovação e rejeição: comparando arquitetura e música.



The Imaginative Conservative traduzido para a Gazeta do Povo

Roger Scruton 

Aceita-se há cem anos, desde “A Decadência do Ocidente”, de Oswald Spengler, que “Ocidente” denota uma forma ampla de vida, que essa forma prosperou e se expandiu e que ela hoje está decaindo na esterilidade e na autodúvida. A sensação de se estar vivendo o final dos tempos está tão disseminada que aqueles que buscam renovar nossa herança cultural, bem como reafirmar sua fé ou se inspirar no legado de autoconfiança subjugado pelo Iluminismo tendem a ser considerados ou excêntricos ou reacionários perigosos. É o que acontece principalmente nas universidades e instituições culturais, onde uma espécie de antipatia morosa quanto à herança cultural ocidental se junta a uma dúvida profunda quanto a todos os que querem ensiná-la e se inspirar nela.

Não só porque nós, no Ocidente, desenvolvemos uma reação crítica a nossas tradições. A autocrítica é uma virtude e parte do que distingue a Civilização Ocidental de suas rivais mais evidentes, como a Civilização Islâmica. As grandes reviravoltas do espírito ocidental se deram por meio de questionamentos – na Renascença, por exemplo, quando nossas práticas artísticas foram comparadas às da Antiguidade, na Reforma, quando nossas instituições religiosas foram ridicularizadas, satirizadas e por fim reformadas em reação ao ceticismo radical, no Iluminismo, quando tudo foi virado de cabeça para baixo em nome da Razão. Em todas essas revoluções, nossos antepassados mantiveram o interesse e a inspiração, o que se vê em todas as instituições que sobreviveram até os tempos modernos e, claro, nas extraordinárias instituições artísticas que são a glória da nossa civilização.

Em certo momento, contudo, e sem motivo aparente, a autocrítica deu lugar à repulsa. Em vez de submeter nossa herança cultural a uma avaliação crítica, buscando o que há de bom nela e tentando entender e endossar os laços que nos unem, muitos dos chamados guardiões da cultura – professores de humanidades, curadores, produtores, críticos, conselheiros culturais e autoridades — optaram por dar as costas a ela.

A ideia dominante parece ser a de que “tudo está morto. Podemos fingir fazer parte disso, mas o resultado será um pastiche ou o kitsch”. E a repulsa pela tradição vem acompanhada por denúncias quanto à ordem social e à moral dos que antes a apreciavam e criavam e cujos comportamentos sexistas, racistas e hierárquicos aparentemente os afasta irremediavelmente de nós. Acho que todos os que já frequentaram uma aula de humanidades em nossas universidades conhecem bem esse tipo de postura e a “cultura da repulsa” por ela fomentada.

Dois exemplos dessa cultura do repúdio me interessam, uma vez que elas ilustram o enorme dano que essa cultura causa em nossa sociedade. O primeiro é a arquitetura e o segundo é a música clássica, formas de arte fundamentais para a saúde e felicidade de uma cidade moderna, e ambas traídas sem motivo por “especialistas” em cujas mãos eram foram colocadas.

A arquitetura e a música são dignas de comparação por um motivo muito importante: enquanto a música é uma das belas artes, e uma forma de arte que faz uso de todos os seus recursos para fins espirituais, a segunda é uma habilidade medida, em parte, em termos de sua utilidade, e que não pode, por natureza, demandar genialidade ou originalidade de quem a pratica. Essa distinção é reconhecida desde ao menos o nascimento da estética filosófica, no século XVIII, e é cada vez mais importante para nós, numa era em que críticos e empresários consideram a “originalidade”, a “criatividade”, a “transgressão” e a “ousadia” como valores estéticos primários, desprezando o amor à beleza como uma forma duradoura de nostalgia.



Quando se trata de construir uma cidade, um empreendimento que requer muitas mãos ao longo de muitos anos e no qual o objetivo principal é criar uma comunidade duradoura unida por uma sensação de acomodação, raramente é possível convocar um único arquiteto para compor o resultado final. Ver uma cidade como um ato de originalidade, criatividade e autoexpressão é justamente excluir a arquitetura do mundo das necessidades humanas, colocando-a em seu próprio museu – como a cidade inabitável de Le Corbusier em Chandigarh. As grandes cidades bem-sucedidas da Civilização Ocidental — Paris, Florença, Barcelona, Edimburgo, as cidades alemãs tragicamente destruídas na Segunda Guerra Mundial — não foram concebidas como obras de arte e certamente não foram construídas tendo a ideia de originalidade em mente. Elas são soluções para o problema da acomodação. Elas alcançam a ordem e a unidade por meios que nos são naturais, quando nos esforçamos para nos adaptar aos outros em empreendimentos aos quais não demos início. As cidades usam padrões, materiais e detalhes que combinam com naturalidade; seus prédios se enfileiram pelas ruas elas expressam um senso de proporção e escala que as pessoas compreendem sem saber como explicar. E elas são organizadas de acordo com uma espécie de “gramática generativa”, que é como uma linguagem que todos podem aprender e da qual podem se apropriar, mas que geralmente é dita numa prosa simples e sem originalidade.

Essa gramática foi muito estudada e passou por períodos de renovação e revisão, sobretudo na Renascença e durante o surgimento dos estilos georgiano e neogótico vitoriano. Mas ela sobreviveu até os tempos modernos e pode ser vista nas colunas de ferro fundido e nas cornijas de latão de Lower Manhattan, assim como nos arcos góticos de uma igreja no interior da Inglaterra ou na fenestração rítmica de uma sacada georgiana. Qualquer um pode aprendê-la e qualquer um pode também aprender a adaptá-la a novos usos e materiais.

De repente, contudo, diante do movimento modernista, as escolas de arquitetura deram as costas para essa gramática e a tradição por ela representada — uma tradição tão antiga quanto a Civilização Ocidental. Não que elas tenham apenas absorvido o espírito crítico dos modernistas ou que estivessem procurando formas de usar os novos materiais e novos conhecimentos de engenharia de modo a harmonizá-los com a tradição do urbanismo. Elas estavam num estado absoluto de repúdio. O passado era o passado e não estava mais disponível. Não pertencemos mais a ele. Temos de recomeçar com algo totalmente novo. A construção deve ter início com base em pressupostos completamente novos e qualquer tentativa de usar uma ideia antiga ou o velho vocabulário e a antiga sintaxe genial com os quais as pessoas construíam umas ao lado das outras, em harmonia, fosse uma espécie de traição, um deslize no pastiche, na nostalgia, na mentira.

Qual o sentido exato desses termos? E, se é que eles têm algum sentido, este sentido é ruim? E, se é ruim, será que a única forma de evitá-lo é por meio de algum ato de repúdio total? Essas são questões que precisam ser resolvidas, mas que não são discutidas nas escolas de arquitetura.

E deveríamos pensar nesse fato ao lado de outro, o fato de que, sempre que pensamos nas formas antigas de construção, é em torno delas que as pessoas gravitam não apenas como turistas (se bem que... quantos turistas visitam o centro de Tampa ou os subúrbios de concreto de Paris?), mas também como moradores.

Na verdade, se você explorar as residências de muitos arquitetos modernistas descobrirá que elas se escondem discretamente por trás de fachadas elegantes no interior imaculado ou (no caso de Richard Rogers) numa aldeia de pescadores em Portugal, construída com materiais antigos e de acordo com o idioma tradicional, sem acesso por estrada.

As pessoas fogem das novas estruturas que lhes são impostas por engenheiros e construtoras que buscam obter crédito por seu gosto elevado, mas que não ousam viver nos lugares que constroem. Por que, diante disso, não é possível dar continuidade à tradição — sem repetir o que foi feito, mas adaptando-o aos nossos hábitos? O que provocou esse rompimento radical, esse ato de repúdio? Por que pensamos que a adaptação, da qual dependem todas as comunidades, espécies e indivíduos, já não está mais disponível?

Música

A mesma pergunta assombra o mundo da música clássica. Como sugeri, os dois casos são distintos, já que a maior parte da arquitetura é produto de pessoas comuns e sem inspiração, orientadas (na melhor das hipóteses) pela boa educação e respeito, enquanto a maior parte da música é produto da inspiração artística. Mas essa diferença torna a comparação ainda mais relevante.

A tradição clássica na música evoluiu por meio de um diálogo contínuo entre compositores criativos e a comunidade autossustentável de musicistas, ouvintes e frequentadores de concertos. Ao contrário da arquitetura, que nos é imposta independentemente da nossa vontade, a música só pode ser imposta sobre os que a desejam ouvir ou tocar e, portanto, sobrevive apenas graças a esse apelo. Quando um estilo cansa, quando um vocabulário musical vira repetição e clichê, ele perde sua plateia ou mantém o interesse apenas distante dela, como no caso da música ambiente nos restaurantes.

A tradição, então, depende da renovação – do artista que, como Beethoven, descobre um novo uso e um novo território nos quais antigos artifícios podem ser utilizados. Essa situação é dramatizada com beleza em Die Meistersinger von Nürnberg, no qual Wagner personifica o diálogo entre músico e plateia.

A nova linguagem melódica de Wagner se adapta à tradição musical de Nuremberg, que por sua vez se adapta à melodia de Wagner. O drama mostra a plateia se transformando em reação à música e a música se moldando em reação à tradição existente, de modo a se tornar parte dela, transformando-a.

Uma transformação assim estava na mente de Schoenberg quando ele deu início a suas experiências com atonalidade. Ele começou a perceber que a música experimental não tem sentido algum se ela não puder criar uma plateia a ela adaptada – uma plateia capaz de sentir prazer ao ouvi-la e que reagisse a ela de uma forma semelhante à sua reação ao repertório existente. Quando pensamos no resultado disso (e, para mim, a melhor forma de descrever isso é como uma coisa cheia de remendos), a intenção era renovar uma tradição, e não dar as costas a ela.

Na época de Darmstadt, contudo, a cultura do repúdio já tinha tomado conta do cenário. Stockhausen e Boulez já não era uma questão de adaptar a música à plateia e a plateia à música. Era uma questão de recomeçar a partir de um conceito novo da arte do som. E, se a plateia não gostasse do resultado, isso só provava a realidade dessa nova música como algo “ousado” e “transgressor”.

Além disso, na nova cultura controlada pelo Estado da Europa do pós-guerra, já não era preciso ter uma plateia. As artes podiam ser bancadas completamente pelo Estado e o Estado, instituição socialista, podia ser totalmente controlado pelos modernistas – pelos que acreditam no progresso e no futuro para o qual o passado finalmente se refutou.

Essa, em essência, foi o legado cultural da Alemanha pós-guerra, e ele se provou contagioso até mesmo nos Estados Unidos. Toda tentativa, por parte dos compositores, de estabelecer uma espécie de continuidade em relação ao repertório existente, atraindo uma comunidade de ouvintes cujos ouvidos foram moldados pela linguagem atonal, era vista com suspeita pela vanguarda e, em geral, desprezada como pastiche ou clichê.

É interessante, aqui, o caso de George Rochberg, o compositor norte-americano que se juntou ao culto pós-guerra do serialismo e deu suas contribuições extremamente competentes para o gênero, antes de admitir para si mesmo, depois da morte trágica do filho, que o serialismo é desprovido de conteúdo expressivo e não podia ser um veículo para sua dor. Rochberg precisou de coragem para fazer o que sua consciência artística mandava e voltar à tradição clássica. “Não há provincianismo maior”, escreveu ele em 1969, “do que essa forma especial de sofisticação e arrogância que nega o passado”.

Portanto, Rochberg permitiu que sua música fosse guiada pelo ouvido, e não por teorias da moda, e produziu três ou quatro dos mais belos quartetos de corda do século XX. O terceiro quarteto foi considerado por Andrew Porter “quase irrelevante” e se tornou alvo de desprezo e ridicularização por parte dos críticos acadêmicos, e mais ainda entre os críticos populares. E, a seu tempo, ele teve uma influência real sobre compositores como David Del Tredici e John Corigliano. Apesar de considerados pastiches, os quartetos de Rochberg, ao que me parece, são genuinamente originais – e a originalidade deles consiste em seu respeito pelos princípios da harmonia romântica e da voz principal, mesmo quando expressando o luto muito real do compositor.

A maioria das pessoas, hoje, vive em cidades – ou melhor, elas se reúnem em torno de cidades, cada vez mais evitando o centro delas, procurando proteção nos subúrbios. Mas se perguntarmos a elas o que as atrai ainda no centro da cidade, duas coisas se sobressaem: primeiro a arquitetura tradicional, que cria a visão de uma comunidade de seres livres em paz; depois o espaço sinfônico, que convida o ouvinte a uma visão interior da mesma comunidade livre.

E, assim como uma cidade se renova por meio da adaptação aos novos hábitos, ao mesmo tempo mantendo uma ligação com o passado, a tradição clássica na música se renova, incorporando novos sentimentos e novas formas de convívio social na tradição viva do som polifônico. Esse tipo de renovação não pode ser alcançado por meio da repulsa. Somente por meio da adaptação ao que nos é útil é que podemos aceitar e dar forma ao novo.

Nosso modelo para o futuro, portanto, não deveriam ser as obras estéreis de Stockhausen e Boulez, e sim as tentativas pacientes de adaptar o antigo ao novo e de encontrar notas que toquem o coração dos ouvintes porque expressam o âmago do compositor. A música de George Rochberg nos põe nessa direção. Mas ela levanta a questão que incomoda todos os amantes da música de hoje em dia: será que podemos encontrar uma sintaxe musical tão expressiva quanto a linguagem tonal de Rochberg, mas que não se distancie demais da cultural popular do mundo que a cerca?

Previsão Sul – Alerta para temporais nas capitais

Previsão Sul – Alerta para temporais nas capitais:

Boletim de previsão do tempo contendo informações sobre previsão, temperatura mínima e máxima prevista, além de destaques relevantes dos últimos dias.

27 de Novembro de 1701: Nasce Anders Celsius, criador da escala de temperatura em graus centígrados (Celsius)

27 de Novembro de 1701: Nasce Anders Celsius, criador da escala de temperatura em graus centígrados (Celsius):

 Astrónomo, matemático e físico sueco, nascido a 27 de novembro de 1701 e falecido a 25 de abril de 1744, notabilizou-se por ter elaborado uma escala de temperatura.

Filho de um matemático, foi professor de Astronomia na Universidade de Upsala, onde criou um observatório em 1740. Entre 1732 e 1735, viajou pela Europa visitando principalmente observatórios na Alemanha, Itália e França.
Em 1733 publicou em Nuremberga uma coleção de 316 observações da Aurora Boreal feitas por ele próprio e outros durante os anos 1716-1732.
Em Paris, defendeu a medida do arco de meridiano na Lapónia, e em 1736 fez parte da expedição organizada com este intuito pela Academia Francesa de Ciências e dirigida por Pierre Louis Maupertuis. Em 1742, Celsius propôs à Academia de Ciências sueca que a temperatura fosse medida com base em duas constantes que derivassem de dois pontos que ocorressem naturalmente. Assim, propôs 100 ºC para a temperatura de solidificação da água e 0 ºC para a de ebulição. Esta escala foi posteriormente invertida por um seu aluno.
Celsius desenvolveu outros trabalhos científicos importantes, tendo, nomeadamente, determinado a forma e tamanho da Terra e estudado as marés no mar Báltico
Anders Celsius. In Infopédia [Em linha]. Porto: Porto Editora, 2003-2013.
wikipedia(Imagens)

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Anders Celsius
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O Observatório de Anders Celsius


quinta-feira, 26 de novembro de 2020

Máscara é último tabu a cair, diz Líder Fascista sobre prevenção da Covid

Máscara é último tabu a cair, diz Bolsonaro sobre prevenção da Covid:

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O presidente Jair Bolsonaro (sem partido) referiu-se nesta quinta-feira (26) ao uso de máscaras e disse que este é este é "o último tabu a cair" em relação às medidas para evitar a propagação do coronavírus. Leia mais (11/26/2020 - 20h04)

Líder Fascista agora nega que tenha chamado Covid de gripezinha

Bolsonaro agora nega que tenha chamado Covid de gripezinha:

Em sua live de hoje, Jair Bolsonaro disse que a "grande mídia" o acusou de chamar de gripezinha "a questão do Covid". Segundo ele, é tudo mentira...

Leia este conteúdo na integra em: Bolsonaro agora nega que tenha chamado Covid de gripezinha

Anexos:
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Itamaraty reage a embaixada da China: “Tom e conteúdo ofensivo e desrespeitoso”

Itamaraty reage a embaixada da China: “Tom e conteúdo ofensivo e desrespeitoso”:

Rodrigo Freitas/O Antagonista

O Itamaraty decidiu responder o comunicado divulgado pela embaixada da China no Brasil, após o deputado federal Eduardo Bolsonaro acusar o país asiático de "espionagem" por meio da tecnologia 5G nesta semana...

 

Leia este conteúdo na integra em: Itamaraty reage a embaixada da China: “Tom e conteúdo ofensivo e desrespeitoso”

O resgate de Tocqueville

12h



Rodrigo Constantino para a Oeste:

Enquanto a eleição presidencial norte-americana segue sendo questionada judicialmente pelos republicanos, a nação continua dividida, e Joe Biden fez um discurso em prol da união. As palavras são positivas, mas os atos, nem tanto. Afinal, seu Partido Democrata tem sido responsável por segregar o povo, demonizar os adversários e eleitores de Trump, e nem sequer consegue condenar abertamente movimentos radicais e violentos como Antifa e Black Lives Matter.

Além disso, a política de identidade tem jogado mais lenha na fogueira da divisão, o ataque ao legado dos “pais fundadores” é frequente e ideias socialistas vão ganhando força dentro da base democrata. O partido que hoje tem Bernie Sanders, Kamala Harris, Alexandra Ocasio-Cortez e Ilhan Omar seria irreconhecível para um JFK, católico, anticomunista e defensor de menos impostos. O tecido social da América está esgarçado, e Trump é bem mais sintoma do que causa.

Nesse contexto, talvez seja útil resgatar a análise daquele que foi o observador mais arguto das peculiaridades norte-americanas que fizeram dos Estados Unidos uma grande potência democrática. Alexis de Tocqueville foi conhecer in loco a realidade do país e se encantou com muitas características excepcionais, que criavam certo abismo em relação à realidade europeia, em especial àquela francesa, de seu país natal.

Tocqueville escreveu seu clássico A Democracia na América buscando contribuir para a preservação da liberdade na França durante a conturbada transição da aristocracia para a democracia. Apesar do tempo transcorrido, o livro continua atual e válido em vários aspectos. Tocqueville reconhece a importância do caráter nacional norte-americano para a liberdade existente no país, e dá crédito aos religiosos puritanos pela moldagem desse caráter.

Entre as observações que fez sobre o país, consta a extraordinária capacidade das associações voluntárias no dia a dia da vida norte-americana, como uma força social muito mais potente e extensiva que o Estado. Se os franceses se voltavam para o Estado, e os ingleses para a aristocracia, os norte-americanos formavam livres associações uns com os outros quando precisavam de alguma coisa.

Os norte-americanos praticavam o autogoverno, em síntese. Não dependiam do governo, mas se organizavam para alcançar os próprios objetivos. Ele concluiu que a lei da associação é a primeira lei da democracia: “Entre as leis que governam as sociedades humanas, há uma que parece ser mais precisa e clara do que todas as outras. Se os homens devem continuar a civilizar-se ou tornar-se civilizados, a arte de associação deve crescer e melhorar, na mesma proporção em que aumentam as condições de igualdade”.

A igualdade de que falava Tocqueville não tem nenhum elo com a igualdade pregada pela esquerda democrata hoje, voltada para resultados iguais, independentemente do mérito ou valor gerado. Tocqueville deixou isso bem claro numa passagem conhecida: “Democracia e socialismo não têm nada em comum além de uma palavra: igualdade. Mas note a diferença: enquanto a democracia procura a igualdade na liberdade, o socialismo procura igualdade na restrição e na servidão”.

Os norte-americanos imaginam, segundo observou Tocqueville, que está em seu próprio interesse fazer contribuições para o bem-estar comum e o bem público. O futuro deles e de seus filhos se beneficia disso. O bem público está assim associado ao próprio interesse de cada um, ao dever moral de quem se sente parte de um todo. Não é preciso falar em altruísmo, pois a própria busca da satisfação dos interesses particulares já leva um povo mais avançado culturalmente a cuidar dos bens comuns. O norte-americano sente que a coisa pública é sua também, é de todos.

Tocqueville explica melhor seu ponto sobre o respeito do cidadão às leis: “Ele obedece à sociedade não porque seja inferior aos que a dirigem ou menos capaz de governar a si mesmo do que outro homem; ele obedece à sociedade porque a união com seus semelhantes lhe parece útil e porque sabe que essa união não pode existir sem um poder de controle”.

Mas essa postura, para Tocqueville, era derivada de valores e costumes que a religião ajudava a preservar. A importância que Tocqueville deu ao fator religioso, especialmente o protestante, no sucesso relativo dos Estados Unidos foi enorme. Conforme resume Michael Novak em seu The Universal Hunger for Liberty, seriam basicamente cinco os aspectos mundanos da utilidade religiosa: restrição aos vícios e ganhos na paz social; ideias fixas, estáveis e gerais sobre as dinâmicas da vida; o foco na questão de igualdade perante a lei; uma nova concepção de moralidade como uma relação pessoal com Deus, e, portanto, um motivo para agir de forma correta mesmo quando ninguém está observando; e, por meio da elevada honra dedicada ao laço do matrimônio, uma regulação tranquila das regras no casamento e em casa. Uma rede de confiança inspirada pela fidelidade, alimentada dentro do lar familiar e criando filhos felizes, isso aumentaria as chances de sucesso de um governo republicano.

Para Tocqueville, a religião vê na liberdade civil um nobre exercício das faculdades do homem. Ela vê no mundo político um campo liberado pelo Criador para os esforços do intelecto. A liberdade, por sua vez, vê na religião a companheira de suas lutas e seus triunfos. Considera a religião como salvaguarda dos costumes e os costumes como garantia das leis e de sua própria durabilidade.

A aristocracia artificial, a nobreza por nascimento, era algo incompatível com a realidade democrática norte-americana, e Tocqueville celebrava isso. O “homem comum” tinha um valor bem superior ao que ele notava na Europa, e o ceticismo para com a classe governante era um antídoto contra tiranias. Tocqueville certamente demonstraria preocupação com a “tirania dos especialistas” na era moderna, com a arrogância dos “homens da ciência” que desejam agir como “engenheiros sociais”. Ele constatou: “O império moral da maioria se baseia na ideia de que há mais esclarecimento e sabedoria em muitos homens reunidos do que em um só, mais sabedoria no número do que na escolha dos legisladores. Esta é a teoria da igualdade aplicada ao intelecto”.

O que fez da América uma grande potência livre vem sendo abandonado faz tempo, em especial pela esquerda democrata. Obama, em seus discursos, diminuía a importância do empreendedor na criação de riqueza, apelando para um coletivismo incompatível com a meritocracia individual. A tentativa de apagar o passado e rejeitar as tradições herdadas é outra postura antagônica àquilo que Tocqueville enxergava como crucial para a manutenção do tecido social. O desprezo pelo cristianismo, tão comum em meios “progressistas”, representa um perigoso afastamento dos pilares norte-americanos.

Em suma, seria ótimo se os democratas realmente desejassem maior união. Mas para tanto seria necessário abandonar boa parte da retórica atual, eivada de um sentimento de arrogância elitista e ressentimento tóxico contra os “deploráveis”. Os democratas teriam também de depositar maior confiança no cidadão, no indivíduo, e menos no papel estatal como locomotiva do progresso e da “justiça social”. Tais crenças parecem bem mais próximas da mentalidade francesa aristocrática dos tempos de Tocqueville do que com aquilo que fez da América um caso excepcional de sucesso. Os democratas precisam resgatar Tocqueville se querem mesmo resgatar a América!

Maradona, meu primeiro vilão no futebol

Maradona, meu primeiro vilão no futebol:

O argentino deixou momentos inesquecíveis nos gramados, um legado preciso ao futebol-arte: naquele mesmo jogo em que revelou ao mundo la mano de Dios, fez também o gol de construção individual mais incrível da história das Copas, saindo de seu próprio campo e driblando mais de meio time inglês. O anti-herói vingava as Malvinas e virava lenda hermana.

Maradona, meu primeiro vilão no futebol

Morreu Diego Armando Maradona. E, como li em alguma declaração de homenagem, não interessa o que você fez da sua vida. Me interessa o que você fez na minha. E nesta, Maradona foi, de certa forma, um primeiro antagonista. O super-herói de carne e osso que eu tive quando me dei por gente foi Zico, contemporâneo do argentino no futebol. Ambos lideraram, principalmente na primeira metade dos anos 80, a principal rivalidade sul-americana no futebol.

Talvez por isso, a competição de Maradona, para mim, nunca foi realmente em nível de Pelé, mas com o Galinho de Quintino. Dieguito era o vilão.

E não dá para esquecer que, naquele jogo em 82, quando a seleção brasileira sambou na cara dos argentinos, o baixinho deles tirou o volante Batista da Copa com um pontapé na coxa. Coisa de vilão, mesmo. No jogo seguinte, sem o ótimo marcador, contundido, o timaço do Telê ficou mais desprotegido. E os melhores do mundo perderam para a Itália de Paolo Rossi.

Quatro anos depois, quando fez o antiético e antológico gol com a mão, Maradona levantaria a Taça Fifa no mesmo ano em que o meu favorito Zico errava um pênalti fatal depois de quase um ano tentando a recuperação de uma gravíssima agressão sofrida no joelho pelo carniceiro Márcio Nunes, do Bangu.

O argentino deixou momentos inesquecíveis nos gramados, um legado preciso ao futebol-arte: naquele mesmo jogo em que revelou ao mundo la mano de Dios, fez também o gol de construção individual mais incrível da história das Copas, saindo de seu próprio campo e driblando mais de meio time inglês. O anti-herói vingava as Malvinas e virava lenda hermana.

Outra prova de sua grandeza foi ter sido a estrela maior no Napoli daqueles anos 80 (com a grande colaboração dos brasileiros Careca e Alemão) que conquistou dois inéditos títulos italianos e uma Copa da Uefa (o equivalente hoje à Liga Europa, o segundo torneio mais importante do continente).

O extracampo terrível de Maradona já corria solto nessa época, mas só interferiu de fato em sua carreira, na década seguinte, quando ele foi pego no antidoping duas vezes, uma por uso de cocaína, pelo Napoli, e outro na Copa de 1994, pela Argentina. A partir de então, a decadência em campo veio junto com a dependência química.

Teve ainda uma carreira como treinador, a qual não pode ser considerada apenas discreta porque teve no currículo o comando da seleção argentina na Copa de 2010, na África do Sul, em uma campanha razoável (eliminada nas quartas-de-final pela Alemanha, numa derrota por 4 a 0).

Com posição política sempre ligada à esquerda, Diego tatuou a figura de Che Guevara no braço e Fidel Castro na panturrilha. Curiosamente, o craque morreu no mesmo dia em que, quatro anos atrás, foi-se o comandante cubano.

Se o histórico que Diego Armando Maradona deixa fora dos campos é bastante polêmico, não há apreciador do esporte mais popular do mundo que possa negar sua contribuição fantástica à plástica nas quatro linhas.

Na minha infância, ele era o vilão da rixa com o super-herói Zico. Mas só tinha esse papel por eu ver, com as retinas de criança, o que era capaz de produzir aquele corpo compactado com uma perna esquerda mágica.

El Pibe de Oro, El Diez, Dieguito. Descanse em paz, no Olimpo do futebol.

Previsão Sul – Frente fria chega ao RS

Previsão Sul – Frente fria chega ao RS:

Boletim de previsão do tempo contendo informações sobre previsão, temperatura mínima e máxima prevista, além de destaques relevantes dos últimos dias.

26 de Novembro de 1504: Morre Isabel I de Castela, "A Católica"


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3h

 Rainha de Castela, Isabel nasceu a 22 de Abril de 1451 em Madrigal de las Altas Torres, Ávila. Foi responsável no seu reinado por uma política que favoreceu os descobrimentos e a expansão territorial, bases da formação do império espanhol. Filha de João II de Castela e de Isabel de Portugal, quando tinha três anos, o seu meio-irmão Henrique IV ascendeu ao trono e ela foi posta sob sua custódia. 

Henrique IV reconheceu-a como herdeira do trono de Castela  pelo pacto dos Toros de Guisando, contra as pretensões de Joana, a Beltraneja, filha do próprio Henrique IV. Assumiu o trono, após uma guerra civil contra Joana, decorrida depois da morte de Henrique. Casou-se com o seu primo em segundo-grau, o príncipe Fernando de Aragão e, devido ao seu parentesco próximo, tiveram de pedir permissão ao Papa. Com a morte de João II de Aragão, Fernando, marido da rainha, assumiu o trono aragonês, unindo-se assim os dois reinos. É conhecida como Isabel, a Católica, título que lhe foi concedido a ela e ao marido pelo papa Alexandre VI mediante a bula Si convenit no dia 19 de Dezembro de 1496. 
A expansão territorial de Castela sob o mando dos Reis Católicos, iniciou-se com a anexação do arquipélago das Canárias e terminou (1492), com a conquista de Granada, último reino muçulmano da península ibérica. O evento mais marcante do seu reinado foi a descoberta da América por Cristóvão Colombo, no qual participou activamente do financiamento da viagem e, depois, da evangelização e implantação da igreja nas novas terras.
O seu reinado também  favoreceu a pecuária ovina em Castela e o comércio de lã, centralizou e fiscalizou as operações mercantis com as Índias e saneou a moeda castelhana. Politicamente  fortaleceu as instituições reais, aumentou o controle sobre as ordens militares, a fazenda real, as Cortes, a justiça. No campo religioso e cultural, efectuou uma extensa  reforma do clero, com a ajuda do cardeal Francisco Jiménez de Cisneros, e terminou o processo de unificação religiosa, com a expulsão dos judeus não-convertidos (1492) e a imposição do cristianismo à população árabe. Para fiscalizar o cumprimento dessas medidas, fortaleceu o tribunal da Inquisição. Isabel criou  uma escola palaciana, que elaborou a primeira Gramática castelhana (1492). Morreu em Medina do Campo, Valladolid, a 26 de Novembro de 1504. No seu testamento, reflexo de uma concepção patrimonial do reino, não legou os direitos sucessórios a Fernando, mas à filha Joana a Louca, mãe do futuro imperador Carlos V (I da Espanha), que deu início a uma nova dinastia espanhola, a dinastia dos Habsburgos.
wikipedia (Imagens)

Ficheiro:Isabel la Católica-2.jpg

Possível imagem de Isabel, a Católica
Ficheiro:Isabeldecastilla.jpg

Arquivo: Losreyescatolicos.jpg

Fernando e Isabel com os seus súbditos - Autor desconhecido
Ficheiro:Emanuel Gottlieb Leutze - Columbus Before the Queen.JPG

Cristóvão Colombo apresenta-se a Isabel I de Castela - Emanuel Gottlieb Leutze