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"O maior inimigo da autoridade é o desprezo e a maneira mais segura de solapá-la é o riso." (Hannah Arendt 1906-1975)

sexta-feira, 14 de agosto de 2020

Os Problemas da Filosofia da Cultura

Os Problemas da Filosofia da Cultura:

Por Francisco Romero
A filosofia investigou durante séculos, com rigor e profundidade crescentes, o problema da natureza, a ordem e constituição do mundo físico. O problema do conhecimento, isto é, a questão de como chegamos ao conhecimento desse mundo, foi sendo apresentado depois. E somente muito depois se propuseram as questões relativas ao mundo da cultura, quer dizer, ao mundo dos produtos e dos modos de viver do homem. À primeira vista parece surpreendente que o indagado em primeiro lugar haja sido o mais longínquo e estranho a nós: o mundo externo; e somente posteriormente se tenha projetado a curiosidade filosófica sobre o conhecimento em si e sobre a cultura, que é nosso contorno mais imediato, o mais próximo a nós, e não só enquanto contorno, mas sim também enquanto criação nossa.
Porém este fato somente em aparência é anômalo. O que nos toca mais de perto geralmente não é o que primeiro advertimos. Para ver as coisas, é conveniente certa distância que favoreça a perspectiva; se a distância não existe, é necessário um esforço de adequação que concentre o olhar sobre aquilo que por seu próprio imediatismo e intimidade é invisível para uma espontânea atitude de conhecimento. De todo o terreno que é nosso cenário natural em cada instante, somente uma fração goza de total invisibilidade: precisamente a que mais de perto nos toca, as polegadas quadradas que nossos pés pisam. O pedaço de solo que nos sustenta é em cada momento o que não podemos ver.
Esta estranha regra, segundo a qual o conhecimento do mais próximo é o mais difícil e o último, cumpre-se com bastante regularidade, se não em absoluto. Estudou-se o curso dos astros antes que a evolução dos insetos. O menino descobre antes de tudo seu mundo circundante, e tem que esperar até à adolescência para realizar, com angustia e assombro, o descobrimento de sua própria intimidade, de seu próprio ser. O mesmo curso parece seguir o pensamento filosófico. Os primeiros filósofos do Ocidente são os chamados Pré-socráticos, designação que compreende desde Tales até os atomistas Leucipo e Demócrito. Seu problema é, essencialmente, o do ser das coisas, a estrutura e a lei do mundo. O espírito humano que pensa e conhece o mundo, este centro de toda realidade pensada, esta realidade incomparável a toda outra que é o homem, permanece invisível para eles. Os Pré-socráticos veem a serem os avós da filosofia ocidental, mas são também como meninos, absortos no magnífico espetáculo do mundo exterior, ignorantes do mundo que são eles mesmos. A adolescência do pensamento grego, o descobrimento do sujeito, dos problemas que o homem apresenta, ocorre na etapa ética, com os vilipendiados Sofistas e com Sócrates. Quando eles formulam as primeiras interrogações sobre a essência do homem, já havia sido examinado por muitos lados o problema das coisas.
Este atraso inicial do problema humano em relação ao problema da natureza persiste depois, mais atenuado, ao longo de todo o curso do pensamento do Ocidente. A grande filosofia moderna, a que vai desde Galileu e Descartes até Kant, a grande etapa do racionalismo europeu que elabora a concepção mecânica da realidade, é naturalista, isto é, trabalha preferentemente nos problemas da natureza e extrai desses problemas seus esquemas mais gerais. Se se argumenta que esta filosofia é naturalista porque se baseia e apoia na ciência da época, que é por excelência a ciência natural exata, não altera nada do que foi dito. Porque igualmente apontaríamos que também a ciência se preocupou antes com a natureza do que com o próprio homem.
Seria pueril interpretar estas afirmações em sentido literal e absoluto. Dizer que uma filosofia é naturalista não implica sustentar que o problema do homem, o problema do espírito, os problemas parciais do estético, etc., estão ausentes dela. A expressão “naturalista” alude à direção geral, à intenção predominante. Com estas reservas, pode e deve dizer-se que a filosofia moderna, de Descartes a Kant, é naturalista. Esta indicação é sumamente importante, porque muitas concepções nossas, que nos parecem lógicas e evidentes por si, naturais e de sentido comum, são o sedimento daquela filosofia ou, melhor, das grandes correntes subterrâneas do pensamento que naquela filosofia se manifestaram e tomaram forma e relevo. Contra este naturalismo, que está em nós assimilado, funcionalizado, feito carne, combatem agora novos pontos de vista, concepções e interpretações novas, que vão abrindo caminho trabalhosamente desde o princípio do século XIX, e que informam e animam, enquanto tem de atual e viva, a filosofia presente.
A filosofia atual propõe, como um dos problemas que mais lhe interessa apaixonadamente, o problema da cultura.
É sumamente difícil, nos estreitos limites aqui previstos, dar conta de como se apresenta na filosofia atual este problema da cultura. Haveria que saber antes de tudo como e por que nasce esta questão, que especiais circunstâncias fazem possível que agora, e somente agora, se possa encarar em sua totalidade o problema da cultura. E isto importaria examinar como na filosofia recente se critica e supera o naturalismo, que era o máximo impedimento para uma adequada consideração e estimação do humano e, portanto, do cultural. Tal questão deve ficar excluída por razões de espaço.
Em filosofia, cada questão particular aparece intimamente ligada com outras, e, em última instância, com todas. A filosofia é, no fundo, uma grande questão única que se ramifica em questões particulares, as quais sempre remetem, por fim, ao grande tronco único. Por este motivo, e para expor agora algumas ideias sobre o problema da cultura, deveremos acudir a mais de uma referência histórica; e teremos que dar certos rodeios que nos levarão, indiretamente, a nosso assunto.
Para começar, definamos sumariamente o que é a cultura. A cultura, em um sentido muito amplo, está constituída pelos produtos da atividade do homem, e por esta atividade mesma enquanto não é puramente animal; isto é, enquanto é especificamente humana. Entram, pois, no domínio da cultura a arte, a ciência, a filosofia, a religião, o mito, a linguagem, o costume, a moral enquanto prática, o Estado e todo gênero de organismo político ou social, a técnica em todas suas formas. Em resumo, quanto o homem, conscientemente ou inconscientemente, cria, produz ou modifica, e a própria atividade criadora ou modificadora.
O conceito de cultura se opõe ao de natureza. Natureza é o conjunto dos objetos existentes por eles próprios, não criados nem modificados pelo homem. O campo em seu estado natural é natureza; o campo cultivado pertence, por sua vez, ao mundo da cultura, porque o homem o converteu em um utensílio adequado a certas finalidades e propósitos seus.
A realidade, o que existe, parece, pois, distribuir-se em duas grandes porções ou partes: a natureza por um lado, a cultura por outro. Mas não é assim. O homem está além; diferente por essência dos objetos naturais, inclusive dos seres que parecem mais próximos a ele na escala zoológica, dos quais o diferenciam certos caracteres que não nos é lícito analisar aqui. E diferente também, evidentemente, dos objetos culturais, já que definimos estes últimos como os produtos ou resultados de sua atividade. O homem, pois, segundo estas definições, não é natureza, salvo aquilo que nele é materialidade ou animalidade. E não é cultura, mas sim o criador, o protagonista da cultura.
O que no homem é humano desde um ponto de vista exclusivo, peculiar, específico, o denominamos espírito. Ao espírito assim definido, não lhe atribuímos a designação daquilo que no homem cria a linguagem, a religião, a arte, a moralidade, o Estado, etc. Como este princípio somente o encontramos no homem, o utilizamos para separar ao homem da natureza.
Como o que denominamos espírito é o que cria a cultura e a vida, os produtos ou objetos culturais devem ser considerados como encarnações ou realizações do espírito, isto é, como espírito objetivo; Hegel foi o primeiro que aplicou esta designação de espírito objetivo a certos produtos culturais, não a todos. Com sua teoria do espírito objetivo, lançou uma das bases mais sólidas da atual filosofia da cultura.
A interpretação dos objetos e fenômenos da cultura como casos de objetivação espiritual, projeta um problema importante que a Hegel escapou-lhe.
Se queremos conhecer um objeto natural, uma pedra, um animal, indagamos sua constituição, sua origem, seu modo de atuar suas causas e seus efeitos. Examinemos uma pedra. Por mais que avancemos na investigação, por mais que a levemos adiante, por mais que remontemos na série de causas que a constituiu tal como se oferece a nosso olhar, o que encontraremos está tudo no mesmo plano, por assim dizer; não fazemos senão passar de uns elementos físicos a outros elementos físicos.
Vejamos o que ocorre com um objeto, não natural, mas sim cultural. Estamos investigando fisicamente essa pedra a que acabo de referir-me. Mas prontamente percebo que essa pedra não é um pedregulho comum, mas sim uma machadinha pré-histórica. A constituição física do objeto é a mesma agora que antes, evidentemente; tanto, que um geólogo que ignorar que em certas épocas usaram-se utensílios de pedra, poderia investigá-lo até o fim sem ver nele nada mais que uma pedra. Mas o investigador percebe apenas que é uma machadinha primitiva, e não uma mera pedra; altera radicalmente a direção de seu interesse. Já não lhe importam os fenômenos físicos e químicos que interviram na constituição da pedra que está diante dele, mas sim os fenômenos humanos com os quais se relaciona esse objeto. A pedra, ao identificar nela uma machadinha, passou da esfera da natureza à esfera da cultura. Antes, o essencial era averiguar nela sua constituição natural; agora se trata de compreender seu sentido.
A pedra antes entrava em certo domínio especial da esfera da natureza, na geologia ou na mineralogia. Um momento no conhecimento da pedra como objeto natural consistiria meramente nisto: em reconhecer na pedra um objeto natural, um produto espontâneo, alheio ao homem. Outro momento consistiria em incluí-la em uma das grandes classes de objetos naturais, na classe dos objetos naturais inanimados, e sucessivamente nos grupos e nos subgrupos que classifica por sua origem ou por sua composição. Algo parecido poderia ocorrer com o mesmo objeto, desde o ponto de vista cultural. A princípio podemos reconhecer nele, por certas peculiaridades que somente podem ter uma origem intencional, um produto da atividade humana, isto é, um objeto cultural, sem poder especificar melhor. Um exame mais a fundo, acaso nos convença de que, por exemplo, não é um adorno, nem um fetiche, mas sim um utensílio. Mas logo podemos fixar o emprego exato deste utensílio, e ver nele uma machadinha. E mais adiante nos será possível quiçá acertar o uso especial a que se destinava esse tipo de machadinha, e ver nela uma arma de guerra, ou de caça, ou um instrumento para outro uso qualquer, etc. Nada importa que o curso efetivo da investigação arqueológica seja ou não este. O que quero mostrar é o seguinte: que mediante uma série determinada de operações de conhecimento, situamos este objeto cultural em seu lugar justo, por meio de uma sucessão de inclusões nas classes e grupos em que dividimos e subdividimos o reino da cultura, o mesmo que fazemos no reino natural com uma pedra, um vegetal ou um animal. Mas assim como no natural teríamos em conta no objeto sua origem e constituição física ou biológica, no cultural temos em conta seu sentido, isto é, sua significação na ordem da cultura.
O problema essencial no cultural é, pois, em geral, um problema de significação, de sentido. Quase todos os objetos culturais se nos manifestam exteriormente como objetos físicos. Vejamos brevemente como é esta exterioridade física nos distintos objetos culturais. Uma religião é um conjunto de edifícios para o culto, uns livros, imagens e inscrições, certos movimentos e certas palavras nos ritos, na oração. Uma obra de arte é pedra, tela, cor, versos, sons, palavras escritas ou pronunciadas. Um costume se exterioriza em certas atitudes ou movimentos, etc. Mas o que distingue ao objeto cultural do objeto natural, é que o objeto natural é antes de tudo essa constituição física, enquanto que o essencial no objeto cultural é que sua realidade física, externa, é somente o suporte do sentido, o vaso de um conteúdo espiritual. A religião não consiste nos edifícios, nos livros do cânon, nos movimentos e palavras do rito, mas sim no conteúdo espiritual de tudo isso, na doutrina, na crença corporizada neles, expressada por eles. Com a mesma quantidade de mármore pode-se fazer um limiar, uma placa rodoviária, um busto de César. Com as mesmas cores podem-se pintar as portas de uma casa e a Capela Sistina. Vemos como os elementos naturais se converteram em signos da espiritualidade, em receptáculos de um conteúdo religioso ou estético, em veículos de certas intenções humanas. O problema do conhecimento e interpretação do cultural consiste, pois, em passar em cada caso, desses signos, desses receptáculos, desses veículos, ao expressado por eles, ao conteúdo, à intenção humana que encerram.
Esta questão, aparentemente tão simples e até mesmo tão trivial, propõe difíceis problemas. Estes problemas são de duas ordens. Primeiro como se realiza a objetivação espiritual, como se criam e modificam os objetos da cultura. Segundo, como conhecemos estes objetos, quer dizer, como captamos seu sentido, sua significação ou conteúdo. O mecanismo profundo do conhecimento dos objetos culturais, do conhecimento histórico, somente começou a ser desmontado e analisado nos últimos tempos. Se à primeira vista parece algo imediato e fácil, é porque não aprofundamos ainda nele. Também ao homem sem formação científica nem filosófica, lhe parece que o conhecimento da natureza é algo simples, indubitável, que se limita a ver, tocar, medir e pesar as coisas. E já sabemos como a ciência e a filosofia destroem estas ilusões do conhecimento ingênuo, e nos dizem que a realidade física não é o que vemos e tocamos, mas sim algo que está por trás de tudo isso.
Desde logo, os problemas que a cultura apresenta não permaneceram absolutamente despercebidos. Destes, certos problemas foram examinados na filosofia desde bem cedo. Veremos sumariamente quais e em que direções. Mas o importante é estabelecer com clareza o seguinte. Os problemas da natureza se examinaram em toda sua amplitude desde os próprios começos da filosofia; houve, portanto, uma filosofia da natureza. Por outro lado, não se pode dizer que tenha havido uma filosofia da cultura, embora este ou aquele problema da cultura tenha sido examinado filosoficamente desde a antiguidade, porque não se atentou que a cultura é um todo unitário e orgânico, como o é por sua parte a natureza, e em cada um de seus setores devia ser investigado em função do conjunto e com permanente referência a ele. Isto é, houve desde muito tempo uma filosofia da natureza, mas não uma filosofia da cultura, e sim apenas a filosofia de certos setores da cultura isoladamente, sem suspeitar sua intrínseca conexão com os demais, nem menos imaginar que todos juntos constituem um domínio unitário, um mundo especial, o mundo da cultura. Somente numa data muito próxima a nós se chegou a compreender isto.
A filosofia, por exemplo, estudou desde tempos remotos o problema do Estado. Já em Platão e em Aristóteles há importantes contribuições a este grande problema. Mas não chegam a compreender que o Estado é uma forma político-social especial, e que há muitas outras da mesma ordem que devem ser indagadas. Sobretudo, é curioso o que ocorre com o Estado em comparação com a sociedade. A filosofia do Estado, como digo, foi encarada já por Platão e Aristóteles; por outro lado, uma teoria completa da sociedade somente começa a se traçar no século XIX, por Comte e Spencer, iniciadores da sociologia. Este atraso da sociologia em relação à filosofia política, responde sem dúvida ao seguinte: o Estado é mais visível, mais recortado e sólido. Consta de formas rígidas, de instituições que trabalham coercitivamente sobre o indivíduo. A sociedade, ao contrário, é coisa mais vaga, mais elástica, menos evidente; é necessário, portanto, maior capacidade de percepção, uma observação mais crítica, mais fina, mais funda. Estas indicações e outras semelhantes que poderiam se fazer, explicam porque a consideração filosófica dos distintos setores da cultura não se encarou de repente e simultaneamente, mas sim que se foi escalonando ao longo dos séculos.
A cultura não consiste em um conjunto de formas estáticas, quietas. O Estado, a linguagem, a arte, a técnica, todos os feitos ou entes culturais, possuem vida própria, mudam, se modificam. A cultura enquanto processo é o que se registra na história, que é sempre história da cultura. Se antes foi preferentemente história política, é por essa mesma maior visibilidade e evidência do Estado a que me referi anteriormente. É muito instrutivo examinar a projeção do interesse filosófico para a história. A reflexão filosófica sobre a história, quer dizer, a filosofia da história, não existiu sempre. Para os gregos e os latinos a história não projeta apenas problemas filosóficos, não há nada que investigar sob a sucessão imediatamente perceptível de acontecimentos que a história relata. É que para eles não existia a história como dinamismo, como evolução e desenvolvimento. Professavam uma concepção estática da cultura, e o que a história referia não era para eles a não ser o sucessivo substituir das gerações. A história se converte em problema quando se descobre ou se imagina que caminha para alguma parte, que a mudança é algo mais que o mero suceder-se de uns homens por outros. Com o cristianismo aparece pela primeira vez uma concepção semelhante. A história terrena, para o cristianismo, é a aventura aqui abaixo de um ser, o homem, cujo verdadeiro destino é a vida eterna, a salvação. E com isto surge a primeira filosofia da história, em Santo Agostinho e em outros pensadores cristãos, que interpretam o curso histórico em função desses fins transcendentais, supraterrestres. No século XVIII, no que se denomina o Iluminismo ou a Época das Luzes, nos encontramos com outra concepção interessante que serve também de estímulo para um novo florescimento da reflexão filosófica sobre a história. Crê-se nessa época que o homem triunfou ou começa a triunfar das trevas da ignorância, que reconheceu na razão o único guia seguro, e que em adiante se regerá por ela; a razão será, pois, cada vez mais o fator determinante do curso histórico, e por este progressivo emprego da razão a história será cada vez mais uma coisa razoável, o paulatino triunfo da ordem, do bem, da justiça, das artes úteis e belas. Assim nasce no fim do século XVIII pela primeira vez a noção de um progresso histórico, e com ele a exigência de uma reflexão filosófica sobre a história que examine a maneira de ser desse progresso. No século XIX, com o Romantismo, esta noção de progresso do século XVIII codificada no auge da racionalidade e do bom sentido, se modifica substancialmente, se amplia, se complica. Descobre-se que os povos possuem uma vida própria, um desenvolvimento que não consiste essencialmente em uma ampliação da racionalidade. A razão não é senão um dos atributos do homem, e não o determinante. Sustém-se que existe um desenvolvimento na cultura ao longo da história, e que neste progresso todos os momentos são valiosos e possuem seu próprio sentido. A história se entende desde dentro, as peculiaridades de cada época, de cada povo, estimam-se nelas próprias. A partir daqui, por exemplo, a reivindicação romântica da Idade Média, desdenhada e condenada pelo século XVIII, que apenas via nela escuridão e barbárie. Este novo conceito da história é o que representa acima de tudo Hegel, em quem toma corpo uma enérgica tendência da época. Neste novo clima aparece um novo sentido para o histórico, um respeito e uma compreensão que antes nunca existiram para a historicidade. E com esta nova concepção do histórico, que é antes de tudo um profundo reconhecimento de todos os valores que na história se foram realizando, a questão ou o tema da filosofia da história se faz mais patente. Em resumo, vemos porque e quando surge a filosofia da história; enquanto se crê que a história é o mero suceder-se dos homens, não há filosofia da história; quando se crê que a história é algo mais, que tem sentido, que se orienta para alguma parte, que nada ocorre em vão, que o passado prepara o porvir, então se origina a exigência de uma reflexão filosófica que examine a essência do acontecer histórico.
Seria também muito instrutivo aprofundar como as concepções mais gerais de cada tempo determinam outros aspectos da filosofia da história. O século XIX foi em seu primeiro terço romântico e idealista, e em sua metade positivista. Estas duas etapas do século passado se refletem fielmente na consideração filosófica da história. O Romantismo e o Idealismo dos começos do século tiveram sua filosofia da história romântica e idealista. Hegel representa um evolucionismo idealista, e é a figura mais importante, embora não a única, desta direção. O Positivismo de meados do século passado também tem suas filosofias da história, todas elas de tipo positivista, quer dizer, explicando a evolução histórica por fatores de fato, por recursos naturalistas, por influxos materiais, biológicos ou econômicos. Umas vezes, como em Buckle, atribui-se influência predominante ao meio geográfico. Outras vezes, como em Draper, se imagina que uma cultura passa por etapas de infância, juventude, maturidade e senilidade, o mesmo que o indivíduo. Outras se explicam a evolução histórica pelas raças, ou pela economia, etc.
As grandes concepções dominantes na filosofia na época posterior ao Positivismo, quer dizer, no final do século XIX e princípios do nosso, acarretaram grandes progressos na consideração do problema da filosofia da história e, em geral, no expressar do problema total da cultura. As duas direções desta filosofia pós-positivista que mais trouxe considerável contribuição a estes problemas, são a intensificação do problema do conhecimento nas escolas neokantianas, e a nova filosofia dos valores.
Das escolas neokantianas, algumas desenvolvem o problema do conhecimento naturalista, do conhecimento tal como o entendem as ciências naturais. Mas outra escola, também herdeira da filosofia de Kant, a que encabeçam Windelband e Rickert, forneceu uma novidade considerável. Esta escola sustém que o conhecimento de leis, de generalidades, é um modo de conhecimento que não esgota a realidade, que não a reproduz com exatidão e fidelidade, mas sim que a interpreta de um modo peculiar. Ao lado do conhecimento de leis, usual nas ciências da natureza, o conhecimento individualizador, que descreve fatos singulares, o saber de tipo histórico em uma palavra, é tão científico e válido como o outro; se para a natureza averiguamos as leis, quer dizer, as generalidades, e para o histórico nos detemos nas pessoas e nos fatos singulares, é porque assim exige o nosso interesse em cada caso, sem que ele marque uma superioridade do conhecimento de leis, próprio das ciências, sobre o conhecimento do individual, peculiar da história. Como vemos, nesta escola se investiga antes de tudo o problema do conhecimento histórico. Também é a essência deste conhecimento o que preocupa a outro grande pensador de incalculável importância nestes assuntos, Wilhelm Dilthey. Já vimos como o fato ou fenômeno histórico ou cultural se apresenta, sobretudo, como uma questão de sentido, de significado. Dilthey se pergunta como captamos estes sentidos, estes significados, que são a verdadeira substância cultural ou histórica; e desenvolve, pela primeira vez na história da filosofia, uma teoria do conhecimento consagrada a indagar e a fundamentar filosoficamente essa especial maneira de conhecimento que põe em prática o historiador e que lhe permite ressuscitar a vida pretérita. Essa vida já transcorrida se nos oferece em rastros, em signos, em documentos de toda ordem. Como passamos destes signos, destes documentos, ao que expressam, ao que significam? Dilthey aprofunda esta questão até as últimas raízes, e seus trabalhos a este respeito, incompletos e cortados, mas geniais e memoráveis, constituem o fundamento de quanto agora se vai pensando sobre o problema filosófico do saber cultural ou histórico.
Por sua vez, a nova filosofia dos valores; que se inicia no fim do século passado, reveste uma importância excepcional para a compreensão do mundo cultural. A filosofia havia-se preocupado até então principalmente do problema do ser, e havia deixado na sombra a questão do valor, do puro valer. A reflexão sobre esta questão, a aclaração da essência do valor, é indispensável para a ajustada interpretação da cultura, porque os processos culturais se realizam em vista de valores, e o próprio dos objetos culturais é incorporar valores. Desde o ponto de vista dos valores, Enrique Rickert, já antes citado, estabeleceu sua filosofia da cultura. Para Rickert, a cultura se divide em domínios, cada um presidido por um valor; em cada um destes domínios há um bem ou produto ou função em que o valor se encarna e realiza; uma peculiar atitude do sujeito, e uma concepção típica do mundo que responde à preponderância do valor correspondente. Por exemplo, no domínio estético, o valor é a beleza, o produto ou função em que este valor se encarna é a arte, a atitude do sujeito é a intuição estética, e a concepção do mundo dominante quando predomina este valor é o esteticismo. E assim para os outros valores. Tudo isto, dito assim, parece elementar e de sentido comum, mas as análises de Rickert descobrem muitos aspectos insuspeitos, inesperados, que arrojam muita luz sobre a contextura e a dinâmica da cultura.
Mas quem por acaso proporcionou mais sólidos e duráveis materiais para teoria completa da cultura que já se vai delineando, é Hans Freyer, em seu breve e substancial livro Teoría del espíritu objetivo, publicado faz muito poucos anos. Seguindo-o, vamos ver como se desenha agora o problema total da cultura enquanto mundo fechado, enquanto sistema; como minha intenção não é expor a Freyer, mas sim dar uma ideia geral da questão, modificarei quiçá alguns de seus pontos de vista se outros me parecem mais aceitáveis.
A cultura é o mundo próprio do homem, seu ambiente mais cálido e imediato. Integram-na objetos e processos que ele cria ou realiza, umas vezes conscientemente, outras inconscientemente; umas vezes individualmente, outras coletivamente. Os objetos e os processos são em certo modo inseparáveis. Mas a análise pode separá-los com o fim de estudá-los melhor individualmente; sempre com a reserva de que processos e objetos estão intimamente unidos e às vezes se confundem, se identificam.
Uma classificação dos domínios culturais desde o ponto de vista material, isto é, pelo conteúdo ou a realidade concreta de cada um, distingue os distintos ramos culturais que já antes enumeramos; a arte, a religião, a filosofia, a ciência, a técnica, o mito, a moralidade, o costume, a sociedade, o Estado, a linguagem, etc. Mas se queremos fazer um estudo sistemático da cultura, convém encará-la desde outro ponto de vista. Os produtos culturais são realizações do espírito, objetivações ou materializações espirituais. O primeiro, então, é estudá-los em vista desta fundamental característica, quer dizer, segundo o modo como neles se realiza a objetivação espiritual. Isto dá lugar a uma classificação formal, a uma classificação segundo a maneira e a direção da objetivação, e não segundo o conteúdo.
Com este critério Freyer distingue cinco grupos ou tipos gerais de produtos culturais, que designa com os nomes de: formações, úteis, signos, formas sociais e educação.
O primeiro grupo, que chama formações, ou criações, compreende todas as obras de arte, toda teoria, e, portanto, as doutrinas religiosas, as ciências, a filosofia. Aqui já vemos a diferença profunda entre esta consideração formal, e a corrente ou material (pelo conteúdo), já que em somente um grupo encontramos coisas tão distintas por sua substância e significado concreto como uma escultura, uma religião e uma doutrina científica. Mas recordemos que o critério é a forma como se realiza a objetivação espiritual. O determinante neste grupo é que os entes que o compõe tem sentido completo por si mesmos. À primeira vista, um quadro como obra de arte é mais parecido à gravura de um anúncio que a uma doutrina religiosa. Desde o ponto de vista elegido, entretanto, não é assim. Um quadro como pura obra artística tem em si seu próprio e completo sentido, e o mesmo uma doutrina religiosa; por sua vez, a gravura de um aviso, um “pôster”, não pretende acorrentar a si a atenção e a valorização do espectador; pelo contrário, procura simplesmente atrair vivamente sua atenção para projetá-la em seguida sobre outra coisa muita distinta, sobre a coisa representada ou aludida em anúncio.
O segundo grupo é o dos úteis, isto é, tudo o que se constituiu em vista de sua utilização prática, tudo o que serve para alguma coisa. A classe dos úteis compreende todas as ferramentas e maquinários, e muitas outras coisas que não costumam entender-se geralmente sob a designação de utensílios, como os vestidos e o campo cultivado. Um útil ou instrumento é também, desde este ponto de vista amplo e formal, uma casa, uma rua, um navio.
Em terceiro lugar vem o grupo dos signos, que inclui tudo o que serve expressamente para significar alguma coisa. O signo tem em si seu sentido, mas o peculiar deste sentido é dirigir-se para outro objeto. Signos são os da linguagem corrente e os de qualquer outra linguagem ou sistema de notação, como a formalidade matemática ou a da química. E também um marco, um indicador de caminho, um indicador de perigo ou qualquer outra marca destinada a informar-nos de alguma coisa.
Mas o signo é produto cultural em sentido estrito, isto é espírito objetivado, quando seu significado se fez carne nele, se objetivou por inteiro, desprendendo-se de certo modo de quem o criou. Porque uma das notas ou propriedades do espírito objetivo, dos entes culturais, é certa independência e autonomia que é precisamente o que lhes dá personalidade e lhes permite passar ao domínio comum. Há notas que se podem tomar também por expressões, por sinais de alguma coisa, mas não são signos propriamente ditos; seguem expressões de alcance subjetivo, e não objetivações. Ponhamos alguns exemplos. Um indicador de caminhos é signo, pertence ao espírito objetivo, ao domínio da cultura, enquanto indica algo sobre o caminho, enquanto desempenha sua função própria; mas se observamos nele como foi feito, podemos inferir, por certos sinais, que quem o fez era um trabalhador hábil ou inábil, que o fez depressa ou lento, à mão ou à máquina, etc. Indubitavelmente, tudo isto o averiguamos ou supomos interpretando algo nele que funciona como sinal, como expressão. Mas há que distinguir estes sinais ou expressões, daquelas outras que atribuem sua própria significação ao signo. Outro exemplo. Se alguém fala, sua palavra é signo enquanto espírito objetivo somente por seu estrito significado, idêntico em qualquer que expresse a mesma palavra; mas não pela especial inflexão da voz, pelo tom, que, entretanto, nos dizem coisas sobre o que está passando em quem fala: se se expressa com seriedade ou em brincadeira, se está atento ou distraído, se crê muito, pouco ou nada o que diz etc. Tudo isto é subjetivo, cambiante, individual, e o característico do espírito objetivo, dos objetos da cultura, é sua relativa autonomia e consistência própria, que os põem em relação com todos.
A quarta classe ou categoria é a das formas sociais, que compreende todas as relações humanas, o costume, o direito, etc., e a quinta, a mais difícil de definir nos termos sumários em que aqui estamos obrigados a fazê-lo, a educação. A educação se considera forma do espírito objetivo enquanto incorporação ao indivíduo de bens culturais, que o indivíduo se apropria e faz seus. Em certos modos especiais de educação isto é particularmente visível. O médico, o jurista, mostram em sua conduta a existência neles de certos esquemas profissionais; inclusive mais rígidos se mostram estes em profissionais que alcançam tingir mais amplamente toda a vida, como no caso do sacerdote ou do militar. Mas esta incorporação de formas objetivas se dá em toda educação; todos sabemos o que é um homem culto, ou um homem de mundo, etc.
A vida da cultura é o conjunto de ações e reações entre os objetos culturais e o sujeito que os cria, que os modifica, que os compreende. A cultura não é de nenhuma maneira a galeria de formas a que me referi faz um momento, enquanto coisa estática e isolada, mas sim a dinâmica dessas formas como ambiente ou contorno vivo do homem. Os processos culturais são de duas ordens bem distintas.
São, por uma parte, processos de conhecimento, de compreensão. Compreendemos, nos apropriamos o sentido de uma teoria científica ou de uma obra de arte, penetramos na significação de um signo, sabemos que tal coisa é um instrumento e aprendemos a servir-nos dele. Já disse que este peculiar modo de conhecimento projeta problemas cuja dificuldade e complicação contrastam singularmente com sua aparente simplicidade.
Por outra parte, são processos de criação e modificação dos produtos culturais. Também por este lado são muitas as complicações. A criação pode ser individual ou coletiva: tem aspectos conscientes e aspectos inconscientes. Ademais, no mundo do espírito objetivo se apresenta um curioso fenômeno que intervém na criação, o fenômeno que podemos chamar da coerência; a estrutura da obra somente em parte se deve à atividade criadora do sujeito, porque a obra em transição de criação possui certa regularidade interna, certa linha própria de desenvolvimento, que canaliza e dirige dentro de certos limites a vontade do criador: é como se o mesmo objeto que se vai criando colaborasse com seu criador. Quando a criação é coletiva, aparecem fatores mais difíceis de discernir. À parte dos processos de criação, estão os de evolução ou mudança. Dentro de uma mesma exterioridade, pode mudar o conteúdo; assim nas chamadas mudanças semânticas, nas variações no significado das palavras, capítulo tão apaixonante da atual linguística. Em geral, as formas culturais possuem certa rigidez, certa tendência a sobreviver, que não impede uma relativa elasticidade. Mas esta elasticidade não é ilimitada; levada até certo extremo, uma forma cultural se rompe, morre e deixa seu lugar a outra. Este fato é bem conhecido pelo que toca a certos produtos culturais, o Estado, por exemplo. O importante é reconhecer que vale para toda forma cultural, quer dizer, que há uma sucessão de evolução paulatina e de trânsito repentino em todas as ordens da cultura, e que isto é lei geral da cultura. A consequência seria que há que descartar a ideia tradicional da evolução contínua, porque toda linha de evolução está destinada a quebrar-se para deixar lugar à outra nova.
O problema da cultura, tal como o esboçamos, vemos que começa apenas a se projetar e que, para seu total esclarecimento, requererá ainda o esforço múltiplo e continuado de umas quantas gerações de investigadores. Apenas algumas das mais importantes questões que implica foram vistas até nossos dias. O problema da compreensão dos objetos culturais, e o dos valores, que proporcionam sua base à aclaração do cultural, datam de ontem, por assim dizê-lo, não levam mais de meio século de indagação consequente, período extremamente curto se o compara com os séculos ao longo dos quais se indagaram outros problemas filosóficos, por exemplo o da substância ou o da causalidade. E, contudo, a questão reveste ainda maior complexidade se a põe em função de outra à que ainda não nos referimos, e da que não se pode prescindir.
Refiro-me ao problema da concepção do mundo, que somente nestes últimos anos começa a estudar-se, problema cheio de obscuridades e de enigmas. Sobre este assunto, somente podemos fazer referências sucintas e limitando-nos a sua relação com nosso tema presente.
À primeira vista pareceria que há no homem enquanto protagonista da cultura, capacidades que entram em comércio imediato com as respectivas formas culturais. Isto é, uma capacidade religiosa, estética, científica, etc., que produzem ativamente e captam receptivamente a religião, a arte, o saber científico, etc.
Mas um exame a fundo demonstra que a situação é distinta. O homem está como envolvido em um meio sutil que é sua concepção do mundo, sua visão e estimação das coisas, da vida, de seu próprio ser, não como saber reflexivo e consciente, mas sim como alguma coisa vívida, imediata, inconsciente ou quase inconsciente. Há concepções próprias do mundo de uma raça, de uma época, de um povo; há concepções peculiares do mundo a certas classes sociais, a determinados tipos humanos, a indivíduos isolados, e costumam sobrepor-se e entremesclar-se. Tingem com seu especial colorido o que vemos, dão um tom determinado a nossa vida, orientam nossas preferências, guiam nossas estimações. A concepção do mundo em cada momento se reflete na cultura, a determina, lhe outorga seu acento e sua unidade de estilo. Por exemplo, uma concepção do mundo em que prepondere o fator religioso, coloreará de religiosidade todos ou quase todos os aspectos da cultura. Uma concepção do mundo de tendência estética ou utilitária, tingirá de esteticismo ou utilitarismo até mesmo aqueles setores da cultura que menos têm que ver diretamente com a arte ou com a utilidade.
Com a exposição dos problemas da cultura da filosofia atual, se lhe abrem novos e dilatados horizontes. Indagadas largamente pelo pensamento tradicional (o que não quero dizer quem estão resolvidas) as questões referentes à natureza, se inicia o exame de uma nova ordem de temas, apaixonantes e virgens; temas que nos são os mais próximos e íntimos, os que mais de imediato tocam a nossa vida e a nosso destino. Nosso país vai reivindicando seu lugar entre os povos que trabalham nas grandes tarefas do pensamento, e devemos esperar e desejar que contribua ao aprofundamento e aclaração destas questões.
Traduzido Por Rafael Trindade
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Uma Análise da Revolução Francesa de 1789: As Perspectivas de Edmund Burke e Eric Voegelin

Uma Análise da Revolução Francesa de 1789: As Perspectivas de Edmund Burke e Eric Voegelin:

Por Rafael Bruch Bordin[1]
Resumo
O presente artigo tem por objetivo apresentar algumas reflexões sobre o Movimento Revolucionário Francês de 1789, a partir da análise do contexto histórico da Revolução junto ao pensamento crítico e conservador. Além disso, é intuito deste trabalho investigar os reflexos ideológicos e as consequências do acontecimento para a consolidação das civilizações posteriores. A busca por uma perfeição teórica de sociedade proposta pela corrente iluminista, levou os revolucionários franceses a uma ideologia que rompeu com os pilares seculares e com a política da prudência de uma ordem estabelecida ao longo da história humana. Primeiramente, fundamenta-se a contextualização histórica da sociedade francesa do século XVIII com ênfase nas principais mudanças sociais e psicológicas ocorridas neste período. Na sequência, apresenta-se as principais ideais e críticas dos pensadores Edmund Burke e Eric Voegelin, sendo que ambos pautam suas reflexões no insucesso de uma política iluminista. O método utilizado para a realização da pesquisa foi a revisão de literatura, e a problemática que norteou a investigação foi a seguinte: Quais foram as transformações de ordem histórica da sociedade humana que ocorreram a partir dos princípios da Revolução Francesa em 1789? E, como hipótese inicial, têm-se as transformações de ordem histórica, moral, social e religiosa promovidas pelo movimento tiveram fundamentos utópicos. Assim, os resultados obtidos indicam que a organização social passou de uma orientação transcendental para uma sociedade racionalista, imprudente e materialista.
1. Introdução
O assunto a ser abordado é uma crítica à Revolução Francesa, com embasamento em estudiosos do tema, destacando-se Edmund Burke e Eric Voegelin, expoentes escritores conservadores que em seus relativos temas explanaram o assunto de maneira íntegra. Entre os assuntos tratados por estes escritores se destaca o pensamento revolucionário, ampliado durante os séculos XVIII e XIX, e que logo proliferou ideologias progressistas, contrariando o ideal de prudência defendida pelos conservadores.
 A análise proposta neste trabalho justifica-se pelas contribuições que poderá trazer para a compreensão teórica do movimento francês que acabou ecoando em todas as outras nações.  Além disso, sua relevância também se revela no campo da psicologia humana, pois a análise historicista proposta por este trabalho fundamenta a compreensão dos relacionamentos entre indivíduos de qualquer sociedade. O problema da pesquisa investigado partiu do seguinte questionamento: Quais foram as transformações de ordem histórica da sociedade humana que ocorreram a partir dos princípios da Revolução Francesa em 1789? E, para tal problema formulou-se a seguinte hipótese: As transformações de ordem histórica, moral, social e religiosa promovidas pela Revolução Francesa tiveram fundamentos utópicos, as quais nunca se concretizaram.
Intencionando a resposta à problemática supracitada, a presente pesquisa tem como objetivo geral discutir o rompimento da ordem histórica da sociedade humana no período da Revolução Francesa. Para cumprir com tal proposta, foram formulados os seguintes objetivos específicos: a) levantar material teórico pertinente ao assunto; b) apresentar fundamentação do problema discutido; c) explanar o contexto histórico e social da França do século XVIII; d) apresentar breve biografia dos principais estudiosos do assunto; f) e por fim, analisar, discutir e concluir a investigação.

  1. Contextualização Histórica da Revolução Francesa
O século XVIII trouxe ao mundo dois movimentos que abalaram significativamente a ordem natural e moral das sociedades europeias, e por consequência toda a esfera mundial. A Revolução Industrial conseguiu redirecionar o modus operandi da produção de manufaturas graças a implantação da tecnologia e da ciência, que proporcionaram uma acelerada multiplicação de pessoas encarregadas na produção de mercadorias e serviços. No entanto, se está “evolução acelerada” no campo econômico se deu graças ao movimento inglês, foi a Revolução Francesa a responsável por impulsionar e moldar toda a política ideológica do período, fortemente influenciada pelo pensamento racional Iluminista vigente na Europa (HOBSBAWM, 2016).
Neste contexto, em 1789 ficou evidente a mudança realizada nos campos das ideias quando o lugar da religião se afastou da organização social, isto graças ao racionalismo político da época, que acusava a igreja católica por ser uma das responsáveis pela desigualdade social francesa. Portanto, o ponto determinante pregado pelos filósofos iluministas era a ruptura imediata com o catolicismo, fazendo com que o clero perdesse seu estatuto e seus privilégios bem como seus bens e terras, sendo estes confiscados em nome do Estado logo em sequência. Assim, estava lançada a nova ordem secular que se alastrou mundo afora, sendo a responsável por separar as crenças religiosas da política. Era agora papel do Estado nomear bispos e padres, de modo que estes se assemelhassem a qualquer outro servidor público (RÉMOND, 1986).
A França na época da Revolução não era um mero pais europeu com pouca autonomia política. Tratava-se da segunda potência do continente ficando apenas atrás da Grã-Bretanha, sua maior rival econômica. O sistema colonial francês era o mais abrangente se comparado aos demais, no entanto era superado pelos ingleses visto que estes já estavam a muito, inseridos num modelo capitalista de comercialização. Logo, este cenário mostra que não foi de fato as necessidades francesas a causa do estopim para a convulsão popular e sim de uma nova ordem em ascensão, composta de filósofos e economistas (HOBSBAWM, 2016).
Considerando o exposto, o contexto do século XVIII estava traçado por uma constante luta entre duas ideologias. De um lado, o caráter progressista e libertário que aspirava uma ascensão da humanidade configurada nos ideais Iluministas de Liberdade, Igualdade e Fraternidade, contestando a ordem vigente de hierarquias sociais estabelecidas com o tempo e estagnadas sem qualquer mudança. Em contrapartida, os conservadores da época que almejavam uma reforma constitucional com devida prudência sem o rompimento com o passado, usando a história da sociedade como uma fonte de referências de políticas eficientes na administração da sociedade (BRUN, 1964).
As políticas adotadas após a queda da Bastilha em 14 de julho de 1789 foram desastrosas para uma população que de certo modo ficou ludibriada pelas belas intenções pregadas pelos iluministas. O regime republicano não apenas continuou com a hierarquia social, antes fortemente criticada no regime absolutista, mas também fez com que o povo fosse reduzido a uma soma de iguais fazendo com que estes não mais fossem capazes de atuar com sua liberdade e autonomia, mas sim que fossem dependentes do Estado para suas relações de desenvolvimento (FURET, 1989).
De fato, as mudanças que ocorreram após a Revolução Francesa foram numerosas, o modelo constitucional da sociedade foi extremamente modificado e, com isto, as principais instituições tiveram que se adaptar à um novo rumo. Para tanto, o modelo tradicional de privilégios apenas se deslocou para outros agentes ativos na política nacional. Este rompimento com o passado na esfera de relações sociais não foi a única atividade decorrente da Revolução, uma vez que os princípios dos “iluminados” abocanharam todo o modo de viver de qualquer cidadão francês, e posteriormente de grande parte da população mundial.  Entretanto, estes ideais aconteceram a priori sem nenhuma segurança do futuro subsequente, derivando assim, uma característica utópica (BURKE, 2017).
Na sequência, serão expostos os dois principais expoentes da corrente conservadora, cujo arcabouço teórico de produção aborda reflexões e críticas ao processo revolucionário francês.
2.1 Edmund Burke
Considerado o pai do conservadorismo moderno, Edmund Burke foi um parlamentar inglês do século XVIII. Foi um forte defensor da Monarquia constitucional, e, durante sua fase política fez parte do partido liberal, o Whigs. Para Burke os ideais de uma civilização eram os mesmos da cavalaria e da nobreza inglesa, que segundo ele foram os pilares do desenvolvimento cultural e socioeconômico de toda a Europa (SOUZA, 2016).
A ideologia conservadora de Edmund se estruturava em três princípios. Primeiramente, a preocupação com o sentido de mudança radical da ordem de determinada comunidade sob perspectivas utópicas, que causariam caos e desordem; em um segundo momento a perspectiva de uma diretriz no transcendental, que correspondia a princípios extra-humanos, e, portanto, independente à vontade humana; e, por fim uma prudência nos atos políticos, no qual, a harmonia com o passado deveria prevalecer contestando medidas racionais (FREEDEN, 1996).
Em sua obra de maior relevância intitulada “Reflexões sobre a Revolução Francesa de 1789”, Edmund Burke manifesta seu posicionamento em oposição ao evento ocorrido na França. Para ele o momento apresentava extremas contradições e tensões, resultante dos valores emancipatórios da época. Para o conservador a Revolução foi remetida de modo unilateral, degradando a ordem estabelecida e destruindo a tradição e a moral da civilização (SOUZA, 2016).
2.1.1. Eric Voegelin
Eric Voegelin é um dos filósofos mais influentes do nosso tempo, principalmente por sua ideologia transcendental. Estudou na Universidade de Viena, e em 1938, no contexto da Segunda Guerra Mundial, se opôs radicalmente ao nazismo, imigrando assim junto com sua mulher para os Estados Unidos para exercer sua carreira na Universidade de Luisiana (HOGAN, 2014).
Voegelin afirma que a complexidade da esfera política em torno de uma sociedade se afastou da compreensão das populações menos privilegiadas, e, portanto, não possuiria capacidade mínima de formar uma opinião a respeito dos acontecimentos. Para o filósofo alemão, os trabalhadores passaram a conformar-se exclusivamente com as atividades familiares e do trabalho, deixando a esfera política num âmbito emocional, de sonhos e fantasias, tornando-os assim alvos fáceis para a propaganda totalitária (CARVALHO, 2008).

  1. Metodologia
O presente artigo foi realizado por meio da pesquisa bibliográfica e da coleta de dados levada à cabo pelos pesquisadores, que utilizaram livros e artigos científicos. De acordo com Treviños (1987) o alicerce que sustenta qualquer pesquisa científica pode ser compreendido como revisão bibliográfica. Primeiramente é preciso conhecer o que já foi elaborado por outros pesquisadores para então proporcionar o avanço em algum campo do conhecimento.
Lüdke e André (1986) assinalam que as fontes fundamentais para a elaboração da revisão bibliográfica a serem consultadas são artigos em periódicos científicos, teses, livros, resumos em congresso, dissertações e estudos de caso.
Com relação às ferramentas de pesquisa complementares, além da revisão bibliográfica já citada, acresceu-se a pesquisa documental segundo Santos (2000).
  1. Análises e Discussões
Ao analisar o contexto em que a França se encontrava durante o período anterior à Revolução, fica nítido que não faltavam motivos para uma revolta populista, ainda mais se esta massa fosse muito bem dirigida pelos “intelectuais” da época. De fato, todos os exageros da corte eram muito bem compreendidos como uma fonte de desgosto gritante entre o terceiro estado (burguesia/povo), e isto refletia num aumento substancial nos impostos pagos pela base da pirâmide social. Além do mais, a dívida externa da corte francesa subiu gradativamente no século XVIII, isto devido ao intenso montante de dinheiro concebido a partir de empréstimos de bancos ingleses de forma irresponsável em uma tentativa de reparar a crise das fábricas da França. Ressalta-se também o período de grande fome (1787-9) que tornou mais grave a relação do povo com o sistema absolutista (HOBSBAWM, 2016).
Considerando o contexto exposto acima, eram necessárias reformas urgentes na política vigente da França. Logo, Edmund Burke (2017, p.52) enfatiza em suas reflexões que “um Estado sem meios para efetuar mudanças também não tem meios para garantir sua conservação”. No entanto, esta mudança deve estar muito bem embasada nos fatos históricos herdados das sociedades predecessoras, cuja perpetuação trouxe importantes avanços dentro da ordem social. Deste modo, não se pode subjugar totalmente o passado por todo o estado de calamidade vivenciado no presente, e sim reverenciá-lo pela ordem recebida.
A expressão filosófica a priori, serve muito bem para explicar como não se deve tratar a ciência de uma comunidade como uma simples forma experimental, sem medir suas consequências refletidas em toda a população. Quando não estabilizadas as normas morais e condutas propicias para o bem-estar social num tempo de curto prazo, fica evidente que se precisa de um longo e efetivo conhecimento sobre o ser humano para indicar caminhos melhores, no qual todas as injustiças poderiam ser sanadas por fins práticos. A conduta adotada na Revolução Francesa não teve cautela em se aventurar em campos inimagináveis até então, uma vez que simplesmente extinguiu os pilares de sustentação de uma sociedade e os ergueu sem ter modelos e padrões comprovados por sua eficácia (BURKE, 2017). Corrobora para esta afirmação o filósofo inglês Roger Scruton:
Quando os revolucionários franceses irromperam no palco da política mundial, foi com a declaração de que dali em diante não seria mais a soberania, ou a lei, ou a divindade que comandariam a lealdade do cidadão. […] Vinte anos mais tarde e dois milhões de mortos depois, quando a vontade da nação francesa foi disseminada pela Europa pelas conquistas de Napoleão, ficou claro que uma concepção de vida política completamente nova adentrou a consciência dos europeus. Em todo o continente, movimentos nacionalistas conclamavam as pessoas para preparar-se para a guerra contra as monarquias locais e as comunidades imperiais, incitando-as para uma ação em conjunto em nome de ideias fictícias de raça e de consanguinidade, defendendo uma língua em oposição a outra, e um modo de vida contra o do próximo, e, em geral, desestabilizando tudo o que restou para ser desestabilizado depois da desordem provocada por Napoleão. (SCRUTON, 2015, p.55-56).
Outra característica da Revolução Francesa foi a tentativa interrupta de descristianizar a França. Com um forte ressentimento humanista, líderes revolucionários tentaram a todo custo apagar a tradição secular do cristianismo, pois a religião muitas vezes freava o ímpeto progressista e atrapalhava o andamento do movimento revolucionário. As perseguições ao culto nacional e ao seu sacerdócio se estabeleceu em todo o território, e assim as invasões às propriedades eclesiásticas foram constantes e brutais (MAISTRE, 2010).
Com o passar do tempo a história da França caminhava para um rumo desconhecido, guiado pelas objeções monstruosas dos radicais. Começava-se a destruir as instituições políticas, alterar leis, normas, costumes e até mesmo chegava-se ao ponto de agredir Deus, nem que para isto medidas e táticas desconhecidas precisassem ser adotadas, como por exemplo, derrubar coroas e até mesmo esmagar povos (TOCQUEVILLE, 1979).
Questiona-se como estes líderes revolucionários conseguiram de fato tanto apoio nas massas francesas, ao ponto de conseguirem consentimento para atacar a religião do camponês e desestabilizar a ordem vigente. A resposta pode ser buscada nos estímulos repetitivos de algo não natural, como o condicionamento humano em relação aos seus hábitos. Este efeito acaba impregnando a sociedade e abafa majoritariamente a liberdade de compreensão individual e as próprias tomadas de decisões do dia a dia. Este é um dos dogmas religiosos e filosóficos que perpetuaram através de séculos e que hoje ensinam que para não cair em armadilhas utopistas é necessário domínio sobre todas nossas emoções, para assim, observar com precisão a realidade humana (LOBACZEWSKI, 2014).
De volta ao contexto francês da Revolução, cujo ímpeto democrático e igualitário fazia frente ao absolutismo, é necessária uma análise cautelosa. Aristóteles ainda no século V a.C., já argumentava que em qualquer República onde se estabilizava uma democracia qualquer, está se assemelhava muito com uma tirania, na qual a maioria dos cidadãos agora portadores de um certo poder, poderiam exercer as mais terríveis opressões contra uma minoria. Na sequência, Burke (2017) afirma que o espírito da religião e do cavalheirismo no período antecessor ao movimento revolucionário estavam sendo abandonados devido ao fanatismo juízo ateu divulgado em inúmeros livros e dispersos por sermões proferidos em todas as ruas e locais públicos de Paris. Neste sentido, a população foi sobrecarregada com o espírito descrente, que facilmente suplantou os sentimentos naturais de misericórdia e cordialidade entre as relações humanas. (BURKE, 2017)
5. Considerações Finais
Neste artigo foi analisada sob a perspectiva da prudência a Revolução Francesa de 1789, um movimento que mudou drasticamente a ordem política e social do mundo moderno.
Primeiramente foi abordado o contexto histórico o qual a França vivenciava em meados do século XVIII e as respectivas razões que levaram a nação a seguir um rumo que diferia dos outros países europeus. Dois autores apresentados acima dissertaram sobre a ordem social e política de diversas sociedades, e foram utilizados para fundamentar a análise sobre o movimento revolucionário francês. O primeiro foi Edmund Burke, contemporâneo da Revolução que redige duras críticas ao acontecimento. O segundo, Eric Voegelin, com sua filosofia de ordem organizada, confirma a existência de boas relações humanas quando estas são reflexos do transcendente.  No decorrer do trabalho, ao se analisar o embasamento teórico obtido, e suas respectivas análises, constatou-se que as transformações de ordem histórica da sociedade humana ocorridas a partir da Revolução Francesa de 1789 modificaram drasticamente a maneira de organizar, compor e pensar o social, elencando o indivíduo como um simples servidor às políticas populistas que se seguiram.
Referências Bibliográficas
  1. BURKE, Edmund. Reflexões sobre a revolução na França. Campinas, SP: Vide editorial, 2017.
  2. HOBSBAWM, Eric J. A era das revoluções, 1789-1848. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2016.
  3. RÉMOND, René. O Antigo Regime e a Revolução. 1750-1815. 2. ed. São Paulo: Cultrix, 1986.
  4. BRUN, Geoffrey. La Europa del siglo XIX: 1815-1914. 2. ed. México/Buenos Aires: Fondo de Cultura Econômica,1964.
  5. FURET, François. Pensando a Revolução Francesa. São Paulo: Paz e Terra, 1989.
  6. SOUZA, Jamerson Murillo Anunciação. Edmund Burke e a gênese do conservadorismo. In: Serviço Social e Sociedade, n.126, p. 360-377, maio/ago, São Paulo, 2016.
  7. HOGAN, Maurice P. (Ed.) Ordem e história: Israel e a revelação. São Paulo: Loyola, 2014.
  8. CARVALHO, Olavo.  A elite que virou massa. Disponível em: <http://www.olavodecarvalho.org/a-elite-que-virou-massa/>. Acesso em: 23 de set 2018.
  9. SCRUTON, Roger. Como ser um conservador. Rio de Janeiro: Record, 2015.
  10. LÜDKE, Menga; ANDRÉ, Marli. Pesquisa em Educação: abordagens qualitativas. São Paulo: EPU, 1986.
  11. MAISTRE, Joseph de. Considerações sobre a França. Trad. Rita Sacadura Fonseca. Coimbra: Almedina, 2010.
  12. FREEDEN, Michael. Ideologies and political theory: a conceptual approach. Oxford: Oxford University Press, 1996.
  13. TOCQUEVILLE, Alexis. O antigo regime e a revolução. Brasília: Ed. da Unb, 1979.
  14. LOBACZEWSKI, Andrew. Ponerologia: Psicopatas no poder. Campinas, SP: Vide editorial, 2014.
  15. SANTOS, Antônio Raimundo dos. Metodologia Científica: a construção do conhecimento científico. 3. ed., Rio de Janeiro: DP&A, 2000.
  16. TRIVIÑOS, Augusto Nibaldo Silva. Introdução à Pesquisa em Ciências Sociais: A Pesquisa Qualitativa em Educação: O Positivismo, A Fenomenologia, O Marxismo. São Paulo: Atlas, 1987.
[1]Graduando do curso de História da Universidade Paranaense – UNIPAR, Campus Francisco Beltrão. Graduando do curso de Medicina Veterinária pela Universidade Federa Fronteira Sul- UFFS, Campus Realeza. E-mail: rafa3270_@hotmail.com.

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OFENSA CONTRA OS MÉDICOS BRASILEIROS.


Primum non nocere

Primum non nocere:

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La locución latina primum non nocere quiere decir «lo primero es no hacer daño». Se suele asociar al juramento hipocrático que hacen los médicos cuando empiezan su profesión, pero en realidad no la encontramos, tal cual, en ninguna de las muchas versiones que recitan los adeptos de Esculapio, y el origen de la frase se queda sin aclarar. Tampoco es es relevante, porque lo que realmente importa es el mensaje, que queda bien claro a cualquiera, sin muchas explicaciones. No dañar. Y si pasamos de la medicina a la religión encontramos frecuentemente algo muy parecido. Por ejemplo, a pesar de las persecuciones, matanzas y genocidios que han perpetuado en muchas épocas históricas en el mismísimo nombre de Dios, los católicos tienen la caridad, la bondad y la no violencia grabadas como pilares en sus escritos y en sus tablas. El budismo tiene como meta el fin del sufrimiento propio y ajeno, el Dukkha, lo cual requiere primero localizar sus causas y luego eliminarlas. O, por lo menos, no fomentarlas.

De hecho, es posible que las religiones hayan evolucionado cuando el tamaño de los grupos sociales se ha vuelto demasiado grande para nuestro cerebro de cazadores-recolectores, la jerarquía y las relaciones individuales de la tribu han empezado a cambiar por el caos de una horda anónima, las inhibiciones han empezado a desmadrarse y, para controlar y calmar ánimos y pulsiones, hemos tenido que inventar a seres invisibles que nos juzgan si nos portamos mal, que siempre están controlándonos y que al final nos premiarán o nos punirán en función de lo que hayamos hecho. Desde los mandamientos de Moisés hasta los pecados capitales de Dante, el mensaje es parecido: hay que portarse bien. En fin, aunque el género humano a menudo no luzca por sus aspectos positivos, parece que tenemos bien claro, por lo menos en la teoría, qué es lo que tendríamos que hacer para propiciar y desarrollar un bienestar individual y social.
Para ser buenos, algunos necesitan una recompensa, real o prometida, mientras que otros, para no dañar a los demás, pasan de premios y necesitan solo una moral, un principio ético sobre lo que es justo. Algunos asocian todo esto con cierta actitud altruista, mientras que otros reconocen que no es necesario el altruismo para propiciar el bien ajeno, porque una situación positiva siempre repercute, finalmente, en una mejoría personal. De hecho, solo el parásito estúpido y primitivo mata a su propio huésped, poniendo fin a su mismo recurso energético. Un parásito más evolucionado e inteligente mantiene a su huésped con vida, o a veces ni siquiera llega a perjudicarle, para seguir chupando del bote. Finalmente, el parásito más evolucionado se llama «simbionte», y ha descubierto que si ayuda a su huésped en lugar de perjudicarlo, entonces tendrá más recursos y más energía, mejorando su calidad de vida y su gozo individual. Ya sea por la promesa de una recompensa futura, o bien por ética, por altruismo o por cuidarse en salud, en todos los casos resulta conveniente hacer el bien a los demás. O, cuando no sea posible, por lo menos no dañar.
Si pasamos de los humanos a las máquinas, encontramos los mismos principios en las tres Leyes de la Robótica de Isaac Asimov, que podemos definir como un código moral programado en los robots para no dañar al ser humano. La primera ley dice que un robot no hará daño a un ser humano, ni tampoco permitirá que lo sufra. La segunda dice que el robot tiene que cumplir las órdenes que le dan los seres humanos, a no ser que estas órdenes infrinjan la primera ley. La tercera dice que un robot tiene que proteger su propia existencia, a no ser que esto viole las dos leyes anteriores. Asimov disfrutaba poniendo a sus robots en muchas situaciones donde estos principios morales chocan entre sí, se contradicen, entran en conflicto, y generan situaciones complejas donde «hacer el bien» empieza a ser algo subjetivo y, sobre todo, relativo.
También los psicólogos se han entretenido en diseñar situaciones imaginarias para testar nuestra capacidad de discernir lo bueno y lo malo en condiciones donde tomar una decisión puede perjudicar a alguien, en diferente grado y con distintas consecuencias, proyectándonos en una frontera borrosa donde los principios éticos se ponen a prueba enfrentando el bien personal al bien común, o un objetivo específico a un objetivo más global. De hecho, en cuanto te asomas a los ejemplos reales te das cuenta de que para tomar decisiones antes hay que definir qué quiere decir «hacer daño», cómo se mide, si hay umbrales, y los criterios que se aplican a la hora de cumplir una regla. Luego hay que lidiar con la vida, hermosa y despiadada, que a menudo parece asociar el daño de unos al bien de otros, tejiendo una red de causas y consecuencias cuya solución matemática por un lado deja en jaque mate a cualquier estratega, y al mismo tiempo, sencillamente, no sigue un patrón de causa-efecto muy previsible. A menudo, a los que queremos hacerlo bien, humanos o robots, muchas veces no nos queda otra que confiar, con cierto temor, en un arriesgado método experimental y empírico basado en pruebas y errores, donde sin embargo la evaluación de aciertos y fracasos de una estrategia sufre de las mismas dificultades de subjetividad y relatividad que afectaba al problema originario. 
Hablando de leyes, es interesante recordar también el ensayo de Carlo Cipolla Las leyes fundamentales de la estupidez humana, publicado en el libro Alegre pero no demasiado. Cipolla, economista e historiador, describía sencillamente cómo dos variables pueden clasificar cualquier ser humano: el bien que uno se hace a sí mismo, y el bien que uno hace a los demás. Si ponemos estas dos variables en dos ejes cartesianos obtenemos cuatro cuadrantes, que separan los incautos (que se hacen daño a ellos mismos para hacer bien a los demás), los inteligentes (que se hacen bien a ellos mismos haciendo bien a los demás), los malvados (que hacen daño a los demás para hacerse bien a ellos mismos) y la gran plaga de los estúpidos (que se hacen daño a ellos mismos haciendo daño a los demás). Estos últimos son el gran problema de la humanidad, porque no son previsibles, no se ven venir, no tienen lógica, con lo cual no se puede hacer nada para contrarrestarlos. Claro está que, según los principios parasitológicos explicados arriba, en realidad las cuatro clases de Cipolla se pueden reducir a dos. Un ladrón es un parásito primitivo y, a largo plazo, al dañar al huésped, finalmente se dañará también a sí mismo. Así que al fin y al cabo es solo un estúpido más, que ha aprendido la labor de aprovecharse. A menudo se confunde, de hecho, ser listo con ser inteligente, y no, no es lo mismo. También el incauto es alguien que no calcula con excesiva mesura porque, descartando situaciones extremas, en general si te perjudicas a ti mismo siempre acabarás perjudicando también a los demás. Como nos han repetido mil veces en cada viaje de avión, si queremos ayudar a los otros, antes nos tendremos que poner a salvo a nosotros mismos. Si caemos, no podremos salvar a nadie. También a nivel espiritual, las religiones más sensatas siempre recuerdan que no puedes ser bondadoso o compasivo con los demás si no logras serlo contigo. Total, en muchos casos, el incauto de Cipolla acaba siendo también un estúpido más del montón, lo cual no tranquiliza a la hora de calcular cuántos, finalmente, están en un grupo, y cuántos en el otro.
Un capítulo aparte, dentro de este complejo panorama moral y cognitivo, lo merecen no tanto nuestros actos como su ausencia. Se puede dañar (a alguien o a nosotros mismos) con una acción, pero también con una no-acción, o sea con una omisión. Aunque en el segundo caso sentimos menos cierta responsabilidad (atención a no usar aquí la palabra culpa, que viene con una carga añadida de represión religiosa y de chantaje emocional), en realidad una no-acción puede dañar tanto como una acción. Entonces, el primum non nocere ha de aplicarse no solamente a lo que hacemos, sino también ¡a lo que no hacemos! Es interesante en este caso recordar que muchas veces el no-hacer se asocia al miedo a equivocarse, que confina a muchas personas en un limbo ansiógeno que, en muchos casos, puede durar toda una vida. Olvidamos que el concepto mismo de libertad incluye la libertad de equivocarse, y la necesidad de hacerlo para mejorar nuestro camino excluyendo opciones que no funcionan. De hecho, en general los remordimientos, pasajeros o existenciales, se asocian mucho más a no haber hecho algo que a haberlo hecho y finalmente haberse equivocado. En el segundo caso, a menudo hay tiempo para ajustar el tiro, pero en el primero, por definición, ya no. Es interesante, en este contexto, que el sistema ejecutivo de nuestro cerebro muchas veces no decide por elección de una opción, sino por exclusión de las otras. Es decir, el cerebro elimina las alternativas que no parecen viables, hasta que se queda solo con una. Lo cual no quiere decir que, como opción, sea buena, que agrade a todo el mundo, o incluso que sea ventajosa por uno mismo. Teniendo todo esto bien claro, entendemos entonces que muchas veces nos vemos obligados a cambiar un axiomático «no dañar» con un más realista «dañar lo menos posible». Vale igual, aunque todas las partes deberían tenerlo bien claro, cuando luego se tratará de repartir consecuencias.
Todo este paquete de reglas, opciones y responsabilidades, oportunamente empapado de glorias y fracasos de la vida de cada uno, de ego y de vínculos, de ilusiones y de miedos, de esperanzas y de inseguridades, nos lo llevamos cada día en nuestra existencia, tanto en nuestra privada cotidianidad como en el contexto social, laboral o profesional. Los médicos juran frente a los pacientes, los robots frente a sus constructores, los monjes frente a sus dioses, pero luego todos tenemos el mismo juramento pendiente de recitar frente a alguien. Los políticos deberían saber que el primero no dañar viene con su nómina y con sus privilegios. Científicos, periodistas o docentes deberían recordar constantemente que lo que hacen y lo que no hacen puede aumentar el sufrimiento ajeno. Padres e hijos, esposos y amigos, cada uno tiene su balanza, y al final del día sus platos no están vacíos. La última medición tendrá lugar cuando acabe nuestra vida, cuando en el bien y en el mal nos haremos las cuentas, y el torbellino de materia y energía que somos se apague definitivamente, devolviendo su forma al río de la existencia. En aquel instante la impermanencia nos situará en un momento presente ya sin pasado y sin futuro, nos proyectará en el último ahora y, finalmente, en uno de los cuatro cuadrantes de Carlo Cipolla. Un momento especial para poder disfrutar (o no) de nuestra última sonrisa.

As 10 cidades com mais livrarias no mundo

As 10 cidades com mais livrarias no mundo: Embora muitos acreditem que a tecnologia irá substituir os livros impressos, ainda existem cidades que são verdadeiros refúgios para os leitores tradicionais. Em busca de cidades mais sustentáveis e criativas, a organização World Cities Culture Forum realiza pesquisas, eventos e reúne os líderes das metrópoles mais influentes de todo o mundo. Com base em dados disponibilizados pela instituição, a Revista Bula elaborou um ranking com as dez cidades que possuem o maior número de livrarias para cada 100 mil habitantes.

As 10 cidades com mais livrarias no mundo


Embora muitos acreditem que a tecnologia irá substituir os livros impressos, ainda existem cidades que são verdadeiros refúgios para os leitores tradicionais. Em busca de cidades mais sustentáveis e criativas, a organização World Cities Culture Forum realiza pesquisas, eventos e reúne os líderes das metrópoles mais influentes de todo o mundo. Com base em dados disponibilizados pela instituição, a Revista Bula elaborou um ranking com as dez cidades que possuem o maior número de livrarias para cada 100 mil habitantes. A China foi o país que se destacou, com quatro cidades na lista: Chengdu, Xangai, Taipei e Hong Kong. A seleção não considerou as bibliotecas públicas de cada país, apenas lojas de livros novos ou usados.

Crédito editorial: Gimas / Shutterstock.com

1 — Melbourne, Austrália
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Melbourne é a segunda cidade mais populosa da Austrália, atrás apenas de Sidney. Conhecida como a capital cultural do país, o local é considerado um importante centro internacional de artes cênicas e visuais na Oceania. Com uma população de aproximadamente 4,3 milhões de moradores, Melbourne é a cidade com a maior número de livrarias por habitantes no mundo: em média, são 33,9 lojas para cada 100 mil pessoas.
2 — Buenos Aires, Argentina
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Para os que adoram caminhar por livrarias antigas e charmosas, Buenos Aires pode ser um verdadeiro paraíso. Com aproximadamente 2,8 milhões de habitantes, a capital da Argentina é a segunda cidade do mundo com o maior número de livrarias por habitantes: são 22,6 unidades para cada 100 mil pessoas. E há algumas que são verdadeiras joias, como a El Ateneo Grand Splendid, eleita a segunda livraria mais bonita do mundo pelo jornal “The Guardian”.
3 — Chengdu, China
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Chengdu é uma cidade do sudoeste da China, capital da província de Sichuan. Com cerca de 4,6 milhões de habitantes, o local é um importante polo econômico e cultural do país. A cidade também é a terceira do mundo com o maior número de livrarias por habitantes, com cerca de 21,6 unidades para cada 100 mil pessoas. Além dos livros, o que mais atrai turistas para a cidade são os centros de pesquisa e preservação de pandas gigantes.
4 — Hong Kong, China
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Hong Kong é uma das regiões administrativas da China e um dos destinos mais importantes da Ásia. É um lugar cosmopolita, com quase 8 milhões de habitantes e o maior número de arranha-céus do mundo. A cidade também se destaca pelo número de livrarias que possui, sendo a quarta colocada do ranking: são, em média, 17,8 unidades para cada 100 mil habitantes. Entre as mais famosas, está a People’s Recreation Community, especializada em livros proibidos na China.
5 — Taipei, China
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Apesar de pequena em território, Taipei possui muitas semelhanças com grandes metrópoles chinesas e abriga 2,6 milhões de habitantes. Localizada ao norte de uma região conhecida como Ilha Formosa, a cidade tem sua economia voltada para a produção de alta tecnologia. Mas, a tradição da leitura não perdeu espaço: Taipei abriga, em média, 16,4 livrarias para cada 100 mil habitantes. A rede mais conhecida é a Eslite, que tem cerca de doze lojas na cidade.
6 — Xangai, China
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Xangai é a maior cidade da China e uma das maiores áreas metropolitanas do mundo, com mais de 24 milhões de habitantes. A cidade é um destino turístico famoso por seus marcos históricos e por sua reputação como um centro cosmopolita cultural. Xangai possui também uma grande quantidade de livrarias, com cerca de 15,7 unidades para cada 100 mil pessoas. Entre as mais conhecidas, está a Zhongshuge, uma livraria futurista.
7 — Roma, Itália
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Com 2,8 milhões de habitantes, a capital da Itália é um dos locais mais importantes para a história da humanidade e está entre as 20 cidades mais visitadas do mundo. Com forte tradição cultural, Roma possui, em média, 15,2 livrarias para cada 100 mil habitantes. As mais populares entre os turistas são a Feltrinelli, uma das mais tradicionais da Itália, e a Open Door, que vende livros usados a preços baixos e é administrada pela mesma família há mais de meio século.
8 — Edimburgo, Escócia
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Com cerca de 483 mil habitantes, a capital da Escócia foi reconhecida, em 2004, como a primeira Cidade da Literatura pela Unesco, título que se reflete na quantidade de livrarias espalhadas pela cidade: são 10,6 lojas para cada 100 mil pessoas. Edimburgo sedia anualmente a maior feira de livros do mundo, o Festival Internacional do Livro de Edimburgo. A cidade também oferece tours inspirados em escritores famosos, como Conan Doyle e J.K. Rowling.
9 — Toronto, Canadá
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A capital do Canadá é a maior cidade e centro financeiro do país. Com aproximadamente 2,7 milhões de habitantes, é considerada um centro internacional de negócios e cultura, sendo eleita pela “The Economist” a quarta melhor cidade do mundo. Para os amantes da literatura, Toronto é um ótimo destino e possui 12,4 livrarias para cada 100 mil pessoas. Fundada em 1931, a Acadia é uma das mais tradicionais da cidade, especializada em livros raros.
10 — Tóquio, Japão
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Apesar de ser uma cidade supermoderna e tecnológica, Tóquio não abandonou a tradição dos livros impressos. Com uma população estimada de 9,3 milhões de habitantes, a cidade abriga 12,2 livrarias para cada 100 mil pessoas. O distrito de Jimbocho, conhecido como “A cidade dos livros de Tóquio”, é totalmente dedicado à literatura e abriga mais de 170 livrarias, das quais aproximadamente 50 são especializadas em livros raros.

As 10 melhores séries de época disponíveis na Netflix e no Amazon Prime Video

As 10 melhores séries de época disponíveis na Netflix e no Amazon Prime Video: Mesmo que não sigam fielmente os acontecimentos reais, as séries de época sempre mostram um panorama geral de como era a sociedade no passado. Para os que gostam do gênero, a Bula elencou os dez melhores seriados em uma lista, baseada numa votação da web com mais de 70 mil votos, e considerando apenas os títulos disponíveis no Brasil pela Netflix ou pelo Amazon Prime Video.

As 10 melhores séries de época disponíveis na Netflix e no Amazon Prime Video


Além de entretenimento, as séries de época trazem conhecimento ao público. Mesmo que não sigam fielmente os acontecimentos reais, sempre mostram um panorama geral de como era a sociedade no passado. Para os que gostam do gênero, a Bula elencou os dez melhores seriados em uma lista, baseada numa votação da web com mais de 70 mil votos, considerando apenas os títulos disponíveis no Brasil pela Netflix ou pelo Amazon Prime Video. Entre eles, estão “Downton Abbey”d (2010), de Brian Percival e Ben Bolt; “The Crown” (2016), dirigido por Peter Morgan e Stephen Daldry; e “Versailles” (2015), de Simon Mirren e David Wolstencroft.

Imagens: Divulgação / Reprodução Netflix e Amazon Prime Video

1 — Vikings (2013), Michael Hirst — Netflix


A série é inspirada nas histórias de invasões, comércio e exploração da Escandinávia medieval, e no lendário viking Ragnar Lothbrok, um dos mais conhecidos heróis nórdicos. Após ataques bem-sucedidos na Inglaterra, Ragnar ascende ao poder e se torna o Rei da tribo dos Vikings. Para conquistar outras nações, ele conta com o apoio de outros guerreiros e de sua família, incluindo seu irmão, Rollo, e suas duas esposas, a escudeira Lagertha e a princesa Aslaug.
2 — Downton Abbey (2010), Brian Percival e Ben Bolt — Amazon Prime Video


A história se passa no início do século 20, em Downton Abbey, onde moram a família aristocrática Crawley e seus vários criados. Na parte superior do castelo, os Crawley levam uma vida luxuosa, cercados por intrigas e segredos. Nos andares inferiores, os empregados se esforçam para cumprir todas as ordens de seus amos, mas também vivem conflitos e romances. Ao longo da série, o espectador acompanha os grandes acontecimentos da época, como o naufrágio do Titanic e a Segunda Guerra Mundial.
3 — Outlander (2014), Ronald D. Moore — Netflix


A série é baseada nos livros da autora Diana Gabaldon. A trama acompanha Claire, uma enfermeira na Segunda Guerra Mundial. Após o fim do conflito, ela viaja com o marido, com o objetivo de se reaproximarem. Durante um passeio, Claire encontra um portal do tempo e é transportada para a Escócia de 1743. Nessa nova realidade, Claire se apaixona pelo jovem guerreiro escocês Jamie Fraser.
4 — The Crown (2016), Peter Morgan e Stephen Daldry — Netflix


Filha do rei George VI, Elizabeth II sabe que não terá uma vida comum. Após a morte do pai, ela dá seus primeiros passos em direção ao trono inglês, começando pelas audiências semanais com os primeiros-ministros. Ela assume a coroa com apenas 25 anos e precisa aprender a equilibrar o tempo entre as obrigações oficiais e sua família. Ao longo dos episódios, a série acompanha a jornada da rainha até os dias atuais.
5 — The Last Kingdom (2015), Stephen Butchard — Netflix


A série é ambientada em 872, quando muitos dos reinados que hoje compõem a Inglaterra são tomados pelos vikings. A história acompanha o jovem Uhtred, que nasce como um nobre, mas acaba sendo sequestrado pelos vikings depois de se tornar órfão. Após a morte da família que o criou, Uhtred precisa se decidir entre ficar com os vikings ou tentar reconquistar o reino que um dia foi seu.
6 — Peaky Blinders (2013), Otto Bathurst e Tom Harper — Netflix


A série se passa na década de 1920 e apresenta a história real da família Shelby, formada por mafiosos que praticam assaltos e apostam ilegalmente em corridas de cavalos. A família é liderada por Tommy, que volta desiludido da Segunda Guerra Mundial e decide entrar para a vida do crime. Com o império dos Shelby crescendo, o inspetor irlandês Chester Campbell é designado para vigiá-los de perto.
7 — Spartacus (2010), Steven S. DeKnight — Netflix


A série é centrada em Spartacus, um escravo de guerra romano, que liderou uma revolução na Roma Antiga. Após ser capturado, ele é separado da sua esposa e filho, que são colocados à venda. Depois, Spartacus é condenado a morrer na arena de gladiadores, mas surpreendentemente vence os seus quatro oponentes. Tudo o que ele deseja é a sua família de volta e luta com todas as suas forças para recuperá-la.
8 — Versailles (2015), Simon Mirren e David Wolstencroft — Netflix


A série é ambientada no ano de 1667, na França. Aos 28 anos, o rei Luís XIV é assombrado pelo trauma das guerras civis que presenciou na infância. Quando os nobres de Paris começam a se rebelar contra a monarquia, ele decide mudar a corte para Versalhes, o antigo alojamento de caça de seu pai. Os episódios acompanham as intrigas e paixões de Luís XIV, enquanto ele transforma Versalhes no maior palácio do mundo.
9 — Marco Polo (2014), John Fusco — Netflix


No século 13, o mercador italiano Marco Polo embarca com seu pai em uma jornada épica até a corte de Kublai Khan, conquistador mongol neto do grande Gengis Khan, que dominou o norte da China e fundou a Dinastia Yuan. O objetivo dos dois é conhecer novas terras e vender especiarias. Após ser traído pelo pai, que o abandona, Polo se torna um empregado de Kublai Khan.
Marvelous Mrs. Maisel (2017), Amy Sherman-Palladino


Nos anos 1950, Midge Maisel leva a vida que sempre sonhou, em um apartamento luxuoso de Manhattan. Seu único hobby é escrever piadas para Joel, que se apresenta em bares nos fins de semana, mas não é muito talentoso. Quando Joel abandona Midge para ficar com a amante, ela decide recomeçar a vida como comediante. Susie, a gerente de um bar, se oferece para ser sua agente. Juntas, elas lutam para crescer em um ramo dominado pelos homens.