Boletim de previsão do tempo contendo informações sobre previsão, temperatura mínima e máxima prevista, além de destaques relevantes dos últimos dias.
"O maior inimigo da autoridade é o desprezo e a maneira mais segura de solapá-la é o riso." (Hannah Arendt 1906-1975)
domingo, 29 de novembro de 2020
Previsão Sul – Frente fria chega ao Rio Grande do Sul
Previsão Sul – Frente fria chega ao Rio Grande do Sul:
146º Aniversário do nascimento de Egas Moniz, Prémio Nobel da Medicina em 1949
146º Aniversário do nascimento de Egas Moniz, Prémio Nobel da Medicina em 1949:
Neurologista português, nasceu a 29 de Novembro de 1874, em Avanca, Estarreja, e morreu a 13 de Dezembro de 1955, em Lisboa. Formou-se em Medicina na Universidade de Coimbra em 1898, na qual foi nomeado professor em 1902. A partir de 1911 e até 1944 passou a ocupar a recém-criada cadeira de Neurologia da Faculdade de Medicina de Lisboa, onde foi o primeiro professor. Em 1927 efetuou a primeira angiografia cerebral no homem. Este novo processo permitiu obter em películas radiográficas a imagem dos vasos sanguíneos intracranianos e constituiu o maior progresso da cirurgia cerebral dos últimos 50 anos. Egas Moniz levou à criação da cirurgia vascular no encéfalo e trouxe uma contribuição fundamental para os diagnósticos dos tumores cerebrais. Nos traumatismos cranianos também o método do neurologista português se revelou importante porque indica com segurança a presença de hematomas. Em 1935 concebeu uma nova forma de intervenção cirúrgica cerebral, a leucotomia pré-frontal, muito utilizada no tratamento de certas psicoses graves, o que lhe valeu o Prémio Nobel da Medicina em 1949, partilhado por W. R. Hess. Egas Moniz abriu caminho ao estudo da fisiologia do sistema nervoso central. Publicou uma extensa autobiografia da qual se destacam: Confidências de um Investigador Científico (1949) e A Nossa Casa (1950). Egas Moniz também se dedicou à política, tendo ocupado o cargo de Ministro dos Negócios Estrangeiros. A sua atividade política decorreu no período entre 1903 e 1917.
Egas Moniz (médico). In Infopédia [Em linha]. Porto: Porto Editora, 2003-2011.
wikipedia (Imagem)
Retrato de Egas Moniz da autoria de Henrique Medina
sábado, 28 de novembro de 2020
Vanishing Point II
(Milton Pires)
100 por hora! “Canos de bota alta”
com minissaia preta de cabelo loiro!
Cano sozinho com 12 balas no pente!
Porta-luvas de boxe e o motor 6 cc
roncaaaaando no asfalto quente!
Toca-fitas a todo volume! Ela do lado!
Ela do laaaaaaado!! A 120 por hora!
Não tem mais polícia, não tem mais
radar, e é só o riso dela no ar olhando
pra mim! Estrada-noite-sem-fim!
Somos nós, meu amor, só nós dois sem pensar
no que vem depois! Eu e tu, mais ninguém na
viagem sem volta que é a vida que eu escolhi
contigo!
Não te escolhi pra voltar, te escolhi pra
ser só minha, minha escrava, minha dona
te escolhi até cair batido, rebentado, capotado,
estraçalhado na lona!
Te escolhi pra te amar!
Novembro de 2020.
Ocupação de UTIs passa de 70% em 10 capitais; Fiocruz vê ‘tendência’ de alta
Ocupação de UTIs passa de 70% em 10 capitais; Fiocruz vê ‘tendência’ de alta:
Dez capitais brasileiras apresentam taxa de ocupação de UTIs acima de 70%, de acordo com o boletim do Observatório Fiocruz Covid-19 divulgado ontem. O aumento súbito no registro de novos casos e mortes nas últimas duas semanas, depois de um longo período de redução dos números, é o principal motivo da alta ocupação dos leitos.
A situação é especialmente crítica em Macapá (com taxa de ocupação de 92,2%), Vitória (91,5%), Curitiba (90%), Porto Alegre (88,7%), Rio (87%), Manaus (86%) e Florianópolis (83%). Além dessas capitais, também aparecem como taxas preocupantes Fortaleza (78,7%), Belém (78,3%) e Campo Grande (76,1%). Em São Paulo, a ocupação é de 58%. Para os pesquisadores responsáveis pelo boletim, a flexibilização das medidas de isolamento e o aumento de situações de aglomeração são os causadores do novo ciclo de avanço da doença.
As maiores taxas de crescimento diário no número de casos foram em Paraná (8%), São Paulo (7,8%), Amapá (6,5%), Rio (6,3%) e Santa Catarina (5,5%). Esses números indicam recrudescimento da epidemia. Já as maiores médias diárias de crescimento no número de mortes pela doença estão em Rio (10,1%), Roraima (7,9%), São Paulo (7,7%), Goiás (7,5%), Minas (6,6%) e Rio Grande do Sul (5,2%). “A tendência de aumento do número de casos e óbitos é muito clara em todo o Brasil”, afirmou o pesquisador Christovam Barcellos, do Instituto de Comunicação e Informação Científica e Tecnológica em Saúde (ICICT), da Fiocruz. “Geralmente é uma sequência. Constatamos um aumento no número de casos, depois de internações e, finalmente, de óbitos. Mas não precisamos necessariamente chegar a isso. Entre uma coisa e outra, há muito que pode ser feito, como retomar políticas de isolamento e reforçar o sistema de saúde.” As informações são do jornal O Estado de S. Paulo.
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9 mil livros gratuitos para download na Amazon
9 mil livros gratuitos para download na Amazon:
O site de e-commerce está sempre adicionando novos livros ao catálogo de eBooks gratuitos, que já possui mais de 9 mil títulos. Além dos clássicos, também estão disponíveis obras da literatura popular, livros didáticos, religiosos, jurídicos, sobre economia, negócios e empreendedorismo; autoajuda, mangás e histórias em quadrinhos.
Muitos não sabem, mas o site da Amazon disponibiliza milhares de eBooks gratuitos. Entre as obras, é possível encontrar grandes clássicos da literatura nacional e estrangeira, como Dom Casmurro (1899) e “Memórias Póstumas de Brás Cubas” (1881), de Machado de Assis; “O Cortiço” (1890), de Aluísio Azevedo; “Alice no País das Maravilhas” (1865), de Lewis Carroll; e “Os Miseráveis” (1865), de Victor Hugo.
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É possível pesquisar os títulos por gênero, popularidade, idioma, avaliações dos leitores e data da publicação. Para fazer o download das obras, é necessário instalar o Aplicativo de Leitura Kindle, disponível para computadores e dispositivos móveis Windows, iOS e Android. Para os que possuem o Kindle, aparelho de leitura vendido pela Amazon, também é permitido ler os livros online.
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Ex-veteranos da Globo dizem que existia na emissora ‘quartinho do pó’ e do ‘c*’
Ex-veteranos da Globo dizem que existia na emissora ‘quartinho do pó’ e do ‘c*’:
A atriz Maria Zilda Bethlem voltou a ser um dos assuntos mais comentados das redes socais.
Ela, que vem revelando supostos acontecimentos dos bastidores da Rede Globo, tem causado dor de cabeça em muitos ‘grandiosos’ da emissora.
Em uma transmissão de vídeo com o ator Oscar Magrini, ela disse que, para entrar na emissora, haveria um ‘teste do sofá’, eufemismo muito utilizado para descrever uma troca de favores sexuais.
O ator completou a fala e foi além. Segundo Magrini, existiria na empresa também ‘um quartinho do pó’, em referência ao uso de cocaína e outras substâncias ilícitas.
“Se eles escreverem papel para nós […] Eles acham que [os atores mais velhos] não dão ibope. Quem dá ibope é quem tem like no YouTube […], quem dá o rabo para o diretor”, rebateu Zilda.
O ator assegurou que isso acontecia muito no passado, mas não mais.
“Hoje em dia, sabe o que é? Mesmo se o cara for dar o rabo e colocar o garotão lá, e o garotão for uma merda, ferrou.”
Zilda, contudo, persistiu no assunto:
“Oscar Magrini você trabalhou muitos anos na TV Globo e eu também. Eu entrei em 1975, então, você não vai dizer para mim que eu não sei como aquilo funciona até porque eu fui casada com diretor […] Eu sei muito bem como aquilo funcionava. Não é o teste do sofá não, é o teste do c*.”, disse.
Maria Zilda fez mais de 20 novelas na Globo, sendo ‘Êta Mundo Bom!’ (2016) a última. Oscar Magrini, por sua vez, fez sua última participação na emissora em 2019, na novela ‘A Dona do Pedaço’.
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Tradição: o dever de ser guardião.
13h
Bruno Garschagen para a Oeste:
No quarto episódio da primeira temporada da série Downton Abbey, em conversa sobre o risco de perder a propriedade que dá nome à série, o conde de Grantham diz à filha mais velha, lady Mary Crawley, que se ele tivesse comprado o castelo, sem dúvida, o daria. Entretanto, disse ele, o seu patrimônio advinha do esforço de seus antepassados que “trabalharam para construir a grandiosa dinastia” da família.
Enfatizando implicitamente o valor da tradição incorporado a Downton, dirigindo-se à filha e olhando o castelo, explica: “Tenho o direito de destruir o trabalho deles [dos antecedentes]? Ou de depauperar tal dinastia? Eu sou o curador, minha querida, não o proprietário. Devo me esforçar para merecer a tarefa que me foi designada”.
Você não precisa ser herdeiro de um castelo ou descendente de uma dinastia para agir como um guardião do legado positivo que lhe foi legado por pessoas que você jamais conheceu.
Essa cena de Downton Abbey é belíssima por permitir a minha analogia: faz parte da responsabilidade individual preservar as coisas boas que sobreviveram aos testes do tempo, aprimorá-las (se for o caso) e transmiti-las para as gerações vindouras.
Esse tesouro herdado pode ser a história, o idioma, a culinária, o vestuário, o folclore, a música, a dança, a pintura, artes marciais. Pode ser hábitos, costumes, ética, tomando sempre o cuidado de cuidar, mas também de usá-lo como parâmetro para construir algo novo. Tradição não pode nem deve ser, portanto, algo estático, imóvel, fossilizado.
É nesse sentido profundo e caridoso que “tradição significa transmissão, por gerações sucessivas, de um patrimônio de valores comuns — espirituais, culturais, religiosos —, mantidos sempre no que têm de essencial, corrigidos quando necessário, além de incessantemente melhorados e acrescentados”. Desse entendimento, advém a constatação contraintuitiva, porém verdadeira, do filósofo Juan Vázquez de Mella segundo a qual “tradição é o progresso hereditário” (Galvão de Souza, José Pedro et al. Dicionário de Política, T. Queiroz Editor, 1988, p. 533).
Estando vinculada às raízes do indivíduo, a tradição é nutriente e também colheita do labor humano. É o elo com o passado vívido, uma grande conversação com os antepassados que nos permite ter uma noção mais ou menos exata da razão por que somos quem somos. Essa experiência contextualiza a nossa existência e nos desperta para o sentido de dever e responsabilidade que temos como guardiões da tradição positiva que nos foi legada. Afinal, como observou o escritor inglês G. K. Chesterton, “tradição significa dar votos à mais obscura de todas as classes, os nossos antepassados. É a democracia dos mortos” (Ortodoxia, Mundo Cristão, 2008, p. 80).
Ao mesmo tempo, impõe-se a obrigação de reformar o que pode ser reformado e de descartar o que deve ser descartado — algo que os conservadores bem sabem e que foi apontado como característica do conservadorismo brasileiro no século 19 pelo historiador João Camilo de Oliveira Torres no livro Os Construtores do Império.
Tradição e inovação não são inimigas — são complementares. Até porque não se aprimora algo que está congelado no tempo. É possível, assim, entender por que “a tradição autêntica possui um movimento natural em direção ao mais perfeito”, de acordo com a afirmação do professor Ibsen Noronha em seu livro Da Contra-revolução e Seus Inimigos (Resistência Cultural, 2018, p. 31).
Na literatura, podemos observar esse movimento natural num período de 2.500 anos, da Ilíada de Homero ao Fausto de Goethe, dentro da tradição dos grandes livros apresentada em The Great Books (Icon Books, 2007), do filósofo inglês Anthony O’Hear.
Com base nessa tradição e nesse livro é que o professor português Miguel Monjardino, do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa (IEP-UCP), desenvolve há anos um projeto de leitura com jovens estudantes na Ilha Terceira dos Açores. “Tradição dos Grandes Livros” também é o nome de seis cadeiras da graduação em Ciência Política e Relações Internacionais do IEP-UCP, onde fiz o mestrado e faço atualmente o doutorado.
Tradição é alicerce do edifício, que pode ser clássico ou moderno. Vale para sociedade, cultura, artes, política. O grande poeta T. S. Eliot era conservador e foi o grande modernista literário junto com James Joyce. Em 1922, ambos inauguraram o modernismo: Eliot com seu poema Terra Devastada; Joyce com seu romance Ulisses. Antes deles, o nosso Machado de Assis já demonstrara, com Memórias Póstumas de Brás Cubas, que é possível inovar a partir da tradição, inclusive sendo influenciado pela tradição do humor inglês.
No ensaio “Tradition and the individual talent”, Eliot fez uma observação intrigante, porém precisa: a tradição não pode ser herdada, mas conquistada com trabalho árduo. E conquistá-la exige um senso histórico, que é a percepção da presença do passado, do intemporal e do temporal. O que faz um escritor ser tradicional, segundo Eliot, é ele escrever não somente para a sua geração, mas tendo em vista algo grandioso, como a grande literatura europeia e a da própria pátria, como se ambas constituíssem uma ordem simultânea. É essa postura que permitirá ao escritor ter consciência do seu lugar em sua época (Selected Essays by T. S. Eliot, Faber and Faber Limited, 1932, p. 14).
Nesse ensaio, segundo Roger Scruton, Eliot trata a tradição “como algo vivo, e assim como todo escritor é julgado por todos os que o precederam, do mesmo modo o sentido de tradição sofre alterações, já que novas obras são acrescentadas a esta última” (Uma Filosofia Política — Argumentos para o Conservadorismo, É Realizações, 2017, p. 236). O comentário, embora literário, fornece as bases para o seu entendimento político acerca da tradição, ele que se definiu como “classicista em literatura, monárquico em política e anglo-católico em religião”.
Scruton parte desse “aparente paradoxo” para exaltar a importância do poeta como “pensador social e político”, pois Eliot “entendia que o projeto conservador adquiria sentido precisamente em condições modernas — condições de fragmentação, heresia, descrença. O próprio conservadorismo é um modernismo, e é nisso que reside o segredo do seu sucesso” (p. 236).
Mas são essas e outras condições modernas, como ressentimento, vitimismo, cultura do cancelamento, que tentam destruir a tradição que lhes faz frente. Revolucionários odeiam-na porque ela representa um obstáculo à transformação da sociedade que eles almejam. O patrimônio de valores comuns, operando como um organismo vivo, faz com que os indivíduos estejam alertas a respeito das ameaças aos seus modos de vida e das tentativas de destruir os laços com a família, com os amigos, com suas origens. Uma vez destruída a tradição, todo o resto vem abaixo.
No Brasil, onde parte da tradição foi destruída, caricaturada, ridicularizada, esse trabalho de destruição do que restou é mais fácil e o labor de sua restauração e preservação, mais difícil. Difícil, mas possível.
Devemos, portanto, ser curadores da tradição virtuosa que nos foi legada e nos esforçar para ser merecedores dessa responsabilidade, cumprindo, assim, aquele contrato de que falava Edmund Burke: entre os mortos, os vivos e os que hão de nascer.
"Pyongyang dos Pampas" ultrapassa a barreira dos 90% na taxa de ocupação de leitos de UTI
Porto Alegre ultrapassa a barreira dos 90% na taxa de ocupação de leitos de UTI:
Porto Alegre ultrapassou, ontem, a barreira emblemática dos 90% de ocupação dos leitos de UTI, mas nem todos por doentes infectados pelo vírus chinês.Dos 779 leitos disponíveis, 273 são de infectados, portanto pouco mais de 30%.O número tem subido lentamente nos últimos dias, conforme o leitor poderá verificar nos gráficos incluídos no link a seguir.A piora já colocou Porto Alegre em regime de continue lendo.
Ministério da Saúde Fascista diz que 2a. onda de vírus chinês é notícia fake - Tem Razaõ!
Ministério da Saúde diz que 2a. onda de vírus chinês é notícia fake:
Hospital de campanha do Rio informa que está lotado
Hospital de campanha do Rio informa que está lotado:
O hospital de campanha do Riocentro, o único em funcionamento na cidade, também enfrenta superlotação.
O Globo relata que uma funcionária do hospital...
Leia este conteúdo na integra em: Hospital de campanha do Rio informa que está lotado
ABC paulista pede mais leitos de UTI
ABC paulista pede mais leitos de UTI:
As cidades do Grande ABC pediram ajuda ao governo de São Paulo para a retomada e ampliação dos leitos exclusivos para pacientes com Covid-19.
Em ofício encaminhado em caráter...
Leia este conteúdo na integra em: ABC paulista pede mais leitos de UTI
Previsão Brasil - Risco de temporais no Sul do Brasil
Previsão Brasil - Risco de temporais no Sul do Brasil:
Boletim de previsão do tempo contendo informações sobre previsão, temperatura mínima e máxima prevista, além de destaques relevantes dos últimos dias.
28 de Novembro de 1520: Fernão de Magalhães atinge o Oceano Pacífico
Navegador português, ao serviço de Castela na época dos Descobrimentos, nasceu em 1480, provavelmente em Trás-os-Montes. Morreu bem longe dali, a mais de 15 000 quilómetros, na ilha de Mactan, no arquipélago das Filipinas, a 27 de abril de 1521. Sem honra nem glória, durante muito tempo com a sua memória esquecida. O seu diário de bordo e as suas anotações desapareceram depois da sua infeliz ingerência nas guerras tribais na ilha de Mactan, incidente que lhe tirou a vida, às mãos do régulo nativo Lapu-Lapu. Acabava assim um périplo que cobrira já dois longos oceanos e um sem número de infortúnios, problemas, mortes e revoltas entre os seus subordinados. Chegar às Filipinas foi complicado, quase dois anos depois de ter zarpado de Sanlúcar de Barrameda (Espanha), a 20 de setembro de 1519. Capitaneava uma armada de cinco navios (Trinidad, San Antonio, Concepción, Victoria e Santiago), à frente de 234 homens. Uma armada que se resumiria, no fim da viagem de circum-navegação completa ao mundo, a uma embarcação (Victoria), outro comandante, Sebastião Del Cano, e a apenas dezoito homens (incluindo Del Cano). Mas esquecidos de Magalhães, com exceção de um italiano que seguiu na armada de 1519, António Pigafetta, que nos deixou relatórios impressionantes mas autênticos das jornadas intercontinentais do navegador português e dos seus últimos dias.
Tudo começou em 1517, quando aquele nobre português, depois de uma carreira de subalternidade, sem brilho nem grandes feitos pessoais, ao serviço de D. Manuel, na Ásia como na África, ofereceu as suas armas e préstimos ao rei de Espanha, Carlos V. Apesar de no anonimato de um subordinado, Magalhães ganhou vasta experiência militar e náutica nas suas andanças pelo Oriente. Em 1505, depois de ter sido educado na corte portuguesa, partiu para a Índia na poderosa armada de D. Francisco de Almeida, 1.º vice-rei da Índia (1505-1509), a qual tinha como missão afastar as frotas turcas dos mares da região – o que se conseguiu, até 1538. Depois da partida do vice-rei, em 1509, sempre animado pelo forte desejo de conhecer as terras a Oriente (percorreu vastos territórios do subcontinente indiano e da África oriental) e principalmente as terras das Especiarias (Molucas, Sunda, Celebes), acompanhou D. Diogo Lopes Sequeira na malograda expedição (naufrágio) a Malaca, ainda naquele ano de 1509. Permaneceu no Oriente até 1513, tendo-se tornado amigo do feitor das Molucas, Francisco Serrão, junto do qual apurou os seus conhecimentos acerca dessas ilhas, das suas famosas especiarias e das rotas adjacentes. Na sua estada no Extremo Oriente, participou ainda na tomada de Malaca por D. Afonso de Albuquerque, em 1511, um ano depois de ter sido promovido a capitão. Em 1513 regressou a Portugal, tendo sido destacado para Marrocos, onde participou em várias expedições, numa das quais, a Azamor, em 1514, foi ferido num joelho, regressando a Lisboa. Atrás de si vinha uma fama menos consentânea com a sua posição, acusado de ganância e poucos escrúpulos. Não se sabe se por tal motivo ou se por outro que desconhecemos, o certo é que D. Manuel I lhe recusou um aumento de 100 reais na tença anual que lhe pagava.
Com uma imagem não muito boa junto do monarca português, afigurava-se difícil a sua anuência para outro projeto que há muito acalentava: o de atingir as Molucas por Ocidente, solução que considerava mais rentável e segura que a rota do oriente via Índia-Malaca, repleta de muçulmanos e piratas hostis aos Portugueses e seus interesses. Depois de várias recusas de D. Manuel I (também de uma nau para a Índia), Magalhães dirigiu-se a Sevilha para "vender" o seu projeto ao rei de Espanha, Carlos V. Foi acompanhado de Rui Faleiro, português. A Carlos V propôs Magalhães não apenas atingir as Molucas por Ocidente mas acima de tudo provar que aquelas ilhas não estavam dentro da área de jurisdição portuguesa defendida no Tratado de Tordesilhas (1494) mas sim em mares "espanhóis". Além disso, a viagem decorreria sempre em águas espanholas. Apesar de algumas reticências, Carlos V aceitou o projeto, confiando a Magalhães uma frota de cinco navios, 234 homens e 480 toneladas em navegação. Com muitas peripécias e uma rutura de relações com Faleiro, a armada de Magalhães saiu de Sanlúcar de Barrameda a 20 Setembro de 1519, depois de lhe nascer o primeiro filho e de sua mulher esperar outro, que o altivo navegador nunca conheceu.
A viagem de circum-navegação começou bem, atingiu rapidamente a América do Sul depois de escala nas Canárias. Prosseguindo para o sul, atingiram Puerto San Julian à entrada do estreito, na extremidade da actual costa da Argentina, onde o capitão decidiu hibernar. Irrompeu então uma revolta que ele conseguiu dominar com habilidosa astúcia. Após cinco meses de espera, período no qual a nau "Santiago" foi perdida numa viagem de reconhecimento, tendo os seus tripulantes conseguido ser resgatados, Magalhães encontrou o estreito que hoje leva seu nome, aprofundando-se nele. Noutra viagem de reconhecimento, outra nau foi perdida, mas desta vez por um motim na nau "San Antonio" onde a tripulação aprisionou o seu capitão Álvaro de Mesquita, primo de Magalhães, e iniciou uma viagem de volta com o piloto Estêvão Gomes.
Em Novembro de 1520 a esquadra atravessaria o Estreito, penetrando nas águas do Mar do Sul (28 de Novembro de 1520), e baptizando o oceano em que entravam como«Pacífico» por contraste às dificuldades encontradas no Estreito. Depois de cerca de quatro meses, a fome, a sede e as doenças (principalmente o escorbuto) começaram a dizimar a tripulação. Foi também no Pacífico que encontrou as nebulosas que hoje ostentam o seu nome - as nebulosas de Magalhães.
Em Março de 1521, alcançaram a ilha de Ladrões no actual arquipélago de Guam, chegando à ilha de Cebu nas actuais ilhas Filipinas em 7 de Abril. Imediatamente começaram com os nativos as trocas comerciais; boa parte das grandes dificuldades da viagem tinham sido vencidas. Dias depois, porém, Fernão de Magalhães morreu em combate com os nativos na ilha de Mactan, atraído a uma emboscada.A expedição prosseguiu sob o comando de João Lopes Carvalho, deixando Cebu no início de Março de 1522. Dois meses depois, seria comandada por Juan Sebastián Elcano.
Fontes: Fernão de Magalhães. In Infopédia [Em linha]. Porto: Porto Editora, 2003-2012
wikipedia (Imagens)
Fernão de Magalhães
A embarcação de Fernão de Magalhães, Victoria
Mapa da expedição: a vermelho a rota percorrida por Magalhães, a laranja a rota percorrida por Elcano
Tudo começou em 1517, quando aquele nobre português, depois de uma carreira de subalternidade, sem brilho nem grandes feitos pessoais, ao serviço de D. Manuel, na Ásia como na África, ofereceu as suas armas e préstimos ao rei de Espanha, Carlos V. Apesar de no anonimato de um subordinado, Magalhães ganhou vasta experiência militar e náutica nas suas andanças pelo Oriente. Em 1505, depois de ter sido educado na corte portuguesa, partiu para a Índia na poderosa armada de D. Francisco de Almeida, 1.º vice-rei da Índia (1505-1509), a qual tinha como missão afastar as frotas turcas dos mares da região – o que se conseguiu, até 1538. Depois da partida do vice-rei, em 1509, sempre animado pelo forte desejo de conhecer as terras a Oriente (percorreu vastos territórios do subcontinente indiano e da África oriental) e principalmente as terras das Especiarias (Molucas, Sunda, Celebes), acompanhou D. Diogo Lopes Sequeira na malograda expedição (naufrágio) a Malaca, ainda naquele ano de 1509. Permaneceu no Oriente até 1513, tendo-se tornado amigo do feitor das Molucas, Francisco Serrão, junto do qual apurou os seus conhecimentos acerca dessas ilhas, das suas famosas especiarias e das rotas adjacentes. Na sua estada no Extremo Oriente, participou ainda na tomada de Malaca por D. Afonso de Albuquerque, em 1511, um ano depois de ter sido promovido a capitão. Em 1513 regressou a Portugal, tendo sido destacado para Marrocos, onde participou em várias expedições, numa das quais, a Azamor, em 1514, foi ferido num joelho, regressando a Lisboa. Atrás de si vinha uma fama menos consentânea com a sua posição, acusado de ganância e poucos escrúpulos. Não se sabe se por tal motivo ou se por outro que desconhecemos, o certo é que D. Manuel I lhe recusou um aumento de 100 reais na tença anual que lhe pagava.
Com uma imagem não muito boa junto do monarca português, afigurava-se difícil a sua anuência para outro projeto que há muito acalentava: o de atingir as Molucas por Ocidente, solução que considerava mais rentável e segura que a rota do oriente via Índia-Malaca, repleta de muçulmanos e piratas hostis aos Portugueses e seus interesses. Depois de várias recusas de D. Manuel I (também de uma nau para a Índia), Magalhães dirigiu-se a Sevilha para "vender" o seu projeto ao rei de Espanha, Carlos V. Foi acompanhado de Rui Faleiro, português. A Carlos V propôs Magalhães não apenas atingir as Molucas por Ocidente mas acima de tudo provar que aquelas ilhas não estavam dentro da área de jurisdição portuguesa defendida no Tratado de Tordesilhas (1494) mas sim em mares "espanhóis". Além disso, a viagem decorreria sempre em águas espanholas. Apesar de algumas reticências, Carlos V aceitou o projeto, confiando a Magalhães uma frota de cinco navios, 234 homens e 480 toneladas em navegação. Com muitas peripécias e uma rutura de relações com Faleiro, a armada de Magalhães saiu de Sanlúcar de Barrameda a 20 Setembro de 1519, depois de lhe nascer o primeiro filho e de sua mulher esperar outro, que o altivo navegador nunca conheceu.
A viagem de circum-navegação começou bem, atingiu rapidamente a América do Sul depois de escala nas Canárias. Prosseguindo para o sul, atingiram Puerto San Julian à entrada do estreito, na extremidade da actual costa da Argentina, onde o capitão decidiu hibernar. Irrompeu então uma revolta que ele conseguiu dominar com habilidosa astúcia. Após cinco meses de espera, período no qual a nau "Santiago" foi perdida numa viagem de reconhecimento, tendo os seus tripulantes conseguido ser resgatados, Magalhães encontrou o estreito que hoje leva seu nome, aprofundando-se nele. Noutra viagem de reconhecimento, outra nau foi perdida, mas desta vez por um motim na nau "San Antonio" onde a tripulação aprisionou o seu capitão Álvaro de Mesquita, primo de Magalhães, e iniciou uma viagem de volta com o piloto Estêvão Gomes.
Em Novembro de 1520 a esquadra atravessaria o Estreito, penetrando nas águas do Mar do Sul (28 de Novembro de 1520), e baptizando o oceano em que entravam como«Pacífico» por contraste às dificuldades encontradas no Estreito. Depois de cerca de quatro meses, a fome, a sede e as doenças (principalmente o escorbuto) começaram a dizimar a tripulação. Foi também no Pacífico que encontrou as nebulosas que hoje ostentam o seu nome - as nebulosas de Magalhães.
Em Março de 1521, alcançaram a ilha de Ladrões no actual arquipélago de Guam, chegando à ilha de Cebu nas actuais ilhas Filipinas em 7 de Abril. Imediatamente começaram com os nativos as trocas comerciais; boa parte das grandes dificuldades da viagem tinham sido vencidas. Dias depois, porém, Fernão de Magalhães morreu em combate com os nativos na ilha de Mactan, atraído a uma emboscada.A expedição prosseguiu sob o comando de João Lopes Carvalho, deixando Cebu no início de Março de 1522. Dois meses depois, seria comandada por Juan Sebastián Elcano.
Fontes: Fernão de Magalhães. In Infopédia [Em linha]. Porto: Porto Editora, 2003-2012
wikipedia (Imagens)
Fernão de Magalhães
A embarcação de Fernão de Magalhães, Victoria
Mapa da expedição: a vermelho a rota percorrida por Magalhães, a laranja a rota percorrida por Elcano
sexta-feira, 27 de novembro de 2020
TERRORISTA que quer ser Prefeito de SP está com COVID19
Boulos está com Covid-19:
Guilherme Boulos foi diagnosticado com Covid-19. Segundo a campanha do candidato, ele não apresenta sintomas da doença...
Leia este conteúdo na integra em: Boulos está com Covid-19
Para Onde Vai o Amor
(Milton Pires)
Para onde vai o Amor no final
das noites quando tu me deixas?
Para onde vai o Amor depois
de tudo ser testemunhado?
Para onde vai o Amor quando
estou caído e a garrafa cheia?
Para onde vai o Amor quando
o pão termina e só nos sobram
contas?
Para onde vai o Amor depois
de um “ato” nosso consumado?
Para onde vai o Amor quando
as minhas promessas já nem
são mais minhas?
Para onde vai o Amor quando
nos partidos não há diferenças?
Para onde vai o Amor quando
tuas fronteiras já não são mais
nossas?
Para onde vai o Amor quando
teus desejos já não adivinho?
Para onde vai o Amor quando
nossos filhos são quem nos
censuram?
Para onde vai o Amor quando
a sede é d’água e já não mais
de vinho?
Para onde vai o Amor quando
tuas formas já não enfeitiçam?
Para onde vai o Amor se tu já
morreste e eu morri contigo?
Novembro de 2020.
Covid-19: Como o país estaria se o Vagabundo Petista fosse Presidente? Organização Criminosa Petista tentou descobrir
Desde que o primeiro caso de coronavírus foi registrado no Brasil, o país teve duas demissões no Ministério da Saúde, viu os números de contaminados e mortos expandir em projeção geométrica e sem nenhuma política efetiva de controle da doença, perdeu médicos e enfermeiros por causa da situação precária nos hospitais e alimenta uma ameaça real de um colapso social e econômico. A situação torna-se ainda mais caótica diante da condução do presidente Jair Bolsonaro, que insiste em minimizar a Covid-19 e em forçar a reabertura do comércio e o fim do isolamento mesmo antes da doença atingir o pico.
Em meio à confusão, o ex-presidente Lula voltou à cena para criticar Bolsonaro e passou a defender a abertura de um processo de impeachment contra ele. “Nós não temos um presidente. O Bolsonaro faz tão mal para o Brasil quanto o coronavírus”, afirmou recentemente, em busca de projeção durante a crise.
O Partido dos Trabalhadores encomendou uma pesquisa para avaliar um cenário político diferente do atual: se Lula fosse o presidente do Brasil, teríamos melhores condições de enfrentar os problemas causados pelo coronavírus? O resultado, porém, foi devastador para o petista.
Mesmo em meio a uma crise generalizada, o que poderia guindar qualquer solução alternativa, Lula não capitalizou muita esperança. De acordo a pesquisa realizada pelo instituto Vox Populi, apenas 36% dos entrevistados disseram que o país passaria por dias melhores se estivesse sob a condução do ex-presidente.
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Outros 29% avaliaram que o Brasil estaria ainda pior no enfrentamento ao coronavírus se fosse administrado por Lula, e 24% afirmaram que a situação seria a mesma. O restante não sabe ou não respondeu.
A mesma pesquisa, conforme mostrou VEJA em sua última edição, também avaliou a popularidade do ex-presidente Lula. Os dados revelam que o petista era mais popular e influente enquanto estava preso em Curitiba. Condenado a 26 anos por corrupção e lavagem de dinheiro, Lula enfrenta uma crescente rejeição desde que deixou a cadeia. O levantamento revelou que, entre dezembro e abril, a avaliação negativa sobre os seus dois mandatos aumentou em dez pontos, passando de 14% para 24%. Já a avaliação positiva caiu de 58% para 53% nesse mesmo período.
“O Lula tinha mais holofote e importância quando estava preso”, admitiu um petista à reportagem.
UTIs lotadas
UTIs lotadas:
“As UTIs que recebem exclusivamente pacientes com Covid-19 no Hospital Sírio-Libanês estão com 100% de sua capacidade ocupada”...
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Regime Fascista elimina verba para 3 mil centros de atendimento da Covid-19
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Eduardo Pazuello vai cortar o financiamento de 3.265 Centros de Atendimento para Enfrentamento à Covid-19...
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Leo Strauss, o filósofo inconveniente.
Pedro Henrique Alves para a Gazeta:
Leo Strauss (1899-1973) é o típico filósofo incômodo para a modernidade, não porque foi um tradicionalista inconveniente, fechado aos avanços civilizacionais, mas sim porque ele via no próprio método moderno de investigação filosófica uma falha terrível que fazia da Filosofia Política, a partir do século XVII, uma constante prostituição ideológica.
Mas antes de entender a sua crítica, devemos entender que Strauss, esse filósofo raiz, uma das cabeças mais independentes no meio conservador, não se importava de forma alguma com esses rótulos políticos, apesar de encontrar no pensamento liberal-conservador o filete de sanidade que o progressismo abandonou a partir da modernidade.
Mas quem de fato foi o tal filósofo teuto-americano que ousou não se dobrar ao historicismo moderno, ao dogma inconteste da modernidade, ao conceito já pré-aceito como condição mesma de seriedade acadêmica? Quem foi o judeu amigo de Eric Voegelin (1902-1985), Raymond Aron (1905-1983) e Étienne Gilson (1884-1978)? O filósofo que se correspondeu ativamente por cartas com intelectuais do calibre de Isaiah Berlin (1909-1997), Gerhard Krüger (1902-1972), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Alexander Altmann (1906-1987), Hannah Arendt (1906-1975), Walter Benjamin (1892-1940) e Alexandre Kojève (1902-1968)? O pensador liberal-conservador que renovou o debate filosófico nas escolas modernas de hermenêutica e filosofia política nos Estados Unidos e na França? O professor acadêmico que influenciou até mesmo os governos de Ronald Reagan (1911-1989) e George W. Bush? Vamos tentar responder.
Vida e atuação acadêmica
Leo Strauss nasceu em 20 de setembro de 1899, em Kirchhain, antiga Prússia e atual Alemanha. Apesar de seus pais, Hugo Strauss e Jennie David Strauss, não serem fervorosos na fé que professavam, isso não impediu que insistissem em uma educação familiar clássica aos moldes judaicos, ao mesmo tempo que apresentavam academicamente os filhos ao mundo moderno, porém ainda rigoroso, dos colégios laicos do mundo alemão. Seu pai, comerciante de implementos agrícolas, sempre pediu a Strauss que ele se dedicasse à erudição, e, como veremos, foi isso o que ele fez até o último dia de sua vida.
Alguns biógrafos afirmam que, ainda nos anos de estudos no secundário, Strauss se interessou pela filosofia após ler Friedrich Nietzsche (1944-1900) e se apaixonar pela ideia niilista. No entanto, tal afirmação é um tanto quanto duvidosa, já que carece de confirmação. O que é certo, todavia, é que seu desenvolvimento acadêmico se deu principalmente na esteira neokantiana do debate ético; a consequência dessa aproximação dos espólios filosóficos de Emmanuel Kant (1724-1804) foi um doutorado sob a orientação de ninguém menos que Ernest Cassirer (1874-1945). Sua tese foi defendida em 1921, no mesmo ano em que recebeu o título de doutor pela Universidade de Hamburgo.
Após finalizar o doutorado, migrou para a Universidade de Friburgo para ser aluno de Edmund Husserl (1859-1938) e Martin Heidegger (1889-1976); após um ano, em 1925, foi convidado a ser pesquisador na Academia Judaica. Cabe salientar que é nesse ínterim, de 1923 a 1925, que Strauss começa a manter um contato mais próximo dos partidários do sionismo, bem como com os demais filósofos relacionados à crítica política de seu tempo.
Após iniciar sua pesquisa no ramo da Filosofia da Religião, e fazer uma crítica contundente à concepção histórica de religião de Baruch de Espinosa (1632-1677), Strauss recebeu uma bolsa de estudos da Fundação Rockfeller para estudar primeiramente em Paris, e logo após, em Cambridge, em 1938. Em 1939, foi para os Estados Unidos, onde faria definitivamente a sua carreira de intelectual. Na terra do Tio Sam, lecionou na New School for Social Reasearch até 1949; depois atuou na Universidade de Chicago como professor do departamento de Ciência Política até 1968, ano de sua aposentadoria.
Gato arisco
Um dado interessante de sua vida pessoal que cabe salientar aqui é que, no ano de 1932, Strauss se casou com Marie Bernsohn Strauss (?-1985), e, apesar de nunca terem tido filhos, adotaram a sobrinha Jenny Strauss Clay, filha de sua irmã, Betty Strauss, e do historiador alemão Paul Kraus (1904-1944). Jenny é hoje professora do departamento de filologia da Universidade da Virgínia.
Cabe salientar também, como aponta seu discípulo Allan Bloom (1930-1992), que Leo Strauss não era exatamente um homem de sociabilidade fulminante, de carinhos comunitários frondosos. Ele assemelhava-se mais a um gato incomodado com excesso de pessoas ao seu redor, sempre predisposto a se recolher na solidão de seus estudos e reflexões.
De fato, como bem apontamos no início deste ensaio, o seu ciclo de amizade e contatos foi realmente grande e célebre, o que demonstra uma boa vontade para o intercâmbio de ideias entre aqueles que possuem erudições a compartilhar. No entanto, não há dúvidas de que preferia o silêncio intelectualizado de um livro, do que as redes, conexões ou grupos de estudos ― tão comuns em seu tempo.
Podemos dizer, de certa forma, que Strauss se escondia do mundo popular para encontrar-se com os filósofos em seu escritório. Allan Bloom afirma que Strauss localizou no mundo contemporâneo uma histeria social da qual ele, definitivamente, não queria fazer parte. Entenderemos mais adiante a que histeria se refere Strauss.
Tal característica ressoa em toda a sua filosofia, e entender isso é demasiado urgente para iniciar logo essa empreitada; pois bem, chegou a hora, teremos que enfrentar o árduo trabalho de falar sobre o pensamento de alguém que deliberadamente escondia suas ideias a fim de que somente os obstinados e centrados na busca do saber filosófico clássico pudessem encontrar.
O fundamento straussiano
Não se discute que Strauss se diferencia e muito dos filósofos políticos modernos. Geralmente os biógrafos intelectuais de Strauss ― tal como a professora Talyta Carvalho, no ótimo livro "Leo Strauss: uma introdução à sua filosofia política" ― iniciam essa árdua tarefa de explicar suas ideias de forma cronológica, acompanhando seu desenvolvimento acadêmico; eu, todavia, adotarei outro caminho, exporei pura e simplesmente as ideias do filósofo como sendo um prédio já construído, focalizando meu canhão de luz nas regiões que julgo serem os pontos principais para a compreensão de seu pensamento.
Optei por esse caminho por um motivo muito simples: tal exposição cronológica é facilmente encontrada ou na internet ou na supracitada ― e, novamente, excelente ― obra de Talyta Carvalho. Desta maneira, observaremos as ideias de Strauss tal como um engenheiro avalia uma construção já finalizada, tentando reconstruir mentalmente seus alicerces, somando as vigas e avaliando onde estão as sustentações para as suas afirmações.
Pois bem, a primeira coisa que temos que entender é a crítica de Strauss ao historicismo iluminista/moderno, pois isso influencia diretamente na compreensão política do homem no mundo. E política, segundo Strauss, não é separável da filosofia em si mesma; assim, fazer filosofia requer automaticamente compreender política. A crítica ao historicismo do acadêmico será o cerne mesmo de sua filosofia e modo de vida, aquilo que fará de suas ideias algo tão diferente, incômodo e profundo que, até hoje, o “straussianismo” está em profundo e acalorado debate entre seus entusiastas, críticos e curiosos.
Ainda na década de 1930 a 1940, quando Thomas Hobbes (1588-1679) era o centro de sua crítica filosófica e política, Leo Strauss começou a perceber que o conceito de ética para os modernos, a partir do iluminismo, tornou-se algo vazio, sustentado tão somente por uma vontade popular doutrinada e por um positivismo jurídico que formava, no final, um corpo tirânico anormal.
Na obra "Direito Natural e História", Strauss destrincha a alma do historicismo moderno; afirma que o centro da ideologização do pensamento moderno está no abandono do conceito de natureza das leis morais, e na diferenciação de fato-valor ― veremos isso no próximo tópico.
Para Strauss, a modernidade, a partir de Nicolau Maquiavel (1469-1527) e Thomas Hobbes, iniciou um processo de apartamento das regras sociais, antes ligadas pela noção de Natureza-Convenção (Tradição), agora ligadas tão somente por positivações jurídicas racionalistas e por uma confusa e sempre maculada noção de “natureza humana”. O que a tal noção social de Natureza-Convenção sustentava, afinal(?), nada mais nada menos do que o milenar Direito Natural. Tal alicerce social engolido pelo empirismo moderno, na verdade, é justamente o que promovia a possibilidade da sociabilidade entre os indivíduos, o senso de justiça comunitário, e, em suma, a coesão social.
Obviamente que o conceito de “convenção” e “tradição” não cabia mais à revolução intelectual racionalista e laica ascendida pelo iluminismo extremista ― principalmente de linha francesa. Por um tempo, aponta Strauss, a noção de universalidade ética pautada na “natureza humana” se manteve robusta, pois colaborava com a ânsia revolucionária contrária ao status quo habitualmente balizado na rechaçada tradição religiosa. Ora, o discurso de que os homens são naturalmente livres, mas que por todos os lados os grilhões do despotismo inculto os mantêm agarrados às pedras da tradição ortodoxa, é, talvez, o discurso mais sedutor para o individualismo pós-renascimento. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), afinal, construiu sua obra intelectual sobre esse novo conceito de história autossuficiente.
No entanto, como aponta o autor, quando se quebra a noção mesma de tradição e experiência civilizacional, a ideia de natureza passa paulatinamente a ser corrompida. Logo, o individualismo como filosofia, e a própria noção inculturada da teologia protestante, as famosas suas solas, deram ao homem moderno uma noção antinatural sobre a natureza que “malemá” ele seguia. Querendo cada um o seu bem pessoal ― ou o do seu grupo ―, perdendo sistematicamente a percepção de universalidade ética, a única universalidade concebida passou a ser a da razão ― um salve a René Descartes (1596-1650). Tudo isso, é claro, sob os recentes moldes empiricistas e cientificistas, os novos dogmas religiosos da laica modernidade. A certeza, dizia cada canto filosófico da modernidade, não é mais matéria da moral tradicional.
Mas um problema, logo captado pelos revolucionários, fazia mais barulho do que a descida gloriosa da guilhotina na Praça da Concórdia; ora: se não se arrogasse nenhuma regra ética universal impositiva, para além da normas constitucionais, os próprios princípios das revoluções modernas se tornariam relativos e, logo mais, ignoráveis, dispensáveis e ― deus nos livre ― o novo status quo a ser batido. O jeito era encontrar uma universalidade temporal, que agisse tal como as verdades transcendentes clássicas.
Sobre isso, comenta Guilherme da Silveira no artigo "Leo Strauss: em defesa da filosofia", publicado na Revista Contextura nº 15: “(...) o local e o temporal passaram a ter mais valor do que o universal, e toda legalidade é restringida a um direito positivo”. Desta forma, a modernidade derrubou a universalidade ética pautada no Direito Natural e levantou uma capenga universalidade ética positivista, baseada no império da vontade dos intelectuais normativistas, e nas culturas de momento de cada país.
Podemos resumir que o historicismo, no fim, tornou-se um método de criação de uma realidade racionalista aparte da natureza ética clássica, da percepção mesma dos indivíduos e suas consciências. Esse racionalismo tinha a missão de encerrar o horizonte de “certo e errado” dos homens, nos julgamentos analíticos dos filósofos profissionais em calcular os insumos morais necessários para conseguir uma universalidade doutrinária que ditasse os moldes de uma nova política qualquer. Rousseau previu esse movimento intelectual em seu contrato social e o denominou de “religião civil”; aliás, o próprio conceito de “contrato social” é tudo isso que estamos descrevendo acima.
A crítica straussiana ao erro da Teoria do Conhecimento progressista é longa e profunda, não temos o espaço necessário para destrinchá-la aqui. Mas antes de finalizar este tópico, devemos fazer referência à espetacular concepção de “insuficiência histórica” do autor. Strauss dá seu golpe de misericórdia no historicismo quando afirma que a própria história mostra como o projeto de universalidade ética local, tentada ferrenhamente pela modernidade no século XX, falhou de forma brutal ― como bem sabemos.
Não só não conseguiram erigir a tal universalidade ética histórica, como, quando tentaram com mais afinco, seguindo as regras doutas dos gurus de mundos perfeitos, descambaram a humanidade em morticínios tão horrorosos e espetaculares que até os demônios se sentiriam assustados com o resultado.
Strauss finaliza afirmando que as ideologias modernas, as filhas desse historicismo de éticas de proveta, arrogam-se agora como métodos seguros de compreensão “científica” da realidade, as intérpretes racionais da história ― tanto passada, quanto daquela que há de vir.
O problema de romper a compreensão política clássica, sustentada nos pilares de “Jerusalém-Atenas”, Cidade de Deus e a Cidade dos Homens, é a que a política deixa de ser a matéria do possível, do desenvolvimento humano, isto é: do finito.
O erro moderno
Para Strauss o erro moderno está no próprio enfoque, pretensão e julgamento da filosofia e da política. Ainda em "Direito Natural e História", o filósofo critica Max Weber (1864-1920) por tentar desassociar fatos de valores, dizendo que não há fatos que venham a ser entendidos sem a primeira compreensão de valor daquele que o julga. Isso ocorre desde o momento que decidimos estudar algo determinado ao invés de outra coisa, nesse ato mesmo já existe um julgamento de valor.
Nas palavras do próprio Strauss, no ensaio "Jerusalém e Atenas: algumas reflexões preliminares", publicado aqui no Brasil no livro "Fé e Filosofia Política: a correspondência entre Leo Strauss e Eric Voegelin", pela editora É realizações: “Por mais que a ciência de todas as culturas proteste sua inocência em relação a todas as preferências e valorações, ela nutre uma postura moral específica”.
Por exemplo, negar a tradição civilizacional do Ocidente e a natureza humana compreendida pelos filósofos clássicos, como se a Tradição e Natureza não fossem fatores verdadeiramente inclusos na construção social da civilização, é, per se, algo parcial, ideológico. Um julgamento de valor político, uma escolha enviesada em detrimento de outra. Ou seja, o próprio pressuposto historicista do iluminismo se corrompe após fazer sua primeira escolha moral ― a lembrar: a recusa da Tradição e do Direito Natural.
Como querem, então, que acreditemos em sua racionalidade imparcial e em sociedades científicas? Desde Sócrates e Platão, afirma Strauss, a política se dá na esteira da busca do melhor governo possível ― POSSÍVEL, que fique claro ―, desta maneira, encerrar a política temporal num cientificismo inerrante, de pretensões universais, é em si mesmo um contrassenso inescapável.
Ao tentar robotizar o estudo político num montante de tubos de ensaios sociais, como se a vontade humana, a real matéria-prima da política, fosse algum elemento laboratorial passível de certezas exatas; mas a política não é geométrica, um cálculo cujas conclusões são plenamente profetizáveis, a política é naturalmente volátil e leva conta a arbitrariedade humana, os jogos de poderes e todas as demais possibilidades existenciais.
Ao negar isso, a modernidade acabou por encerrar a sociedade em novos preconceitos, agora não mais religiosos, mas racionalistas, preconceitos que não levam em conta a realidade avaliada a partir daquelas ideias e princípios realmente humanos. A política moderna tornou-se uma espécie de produto construído por deuses pseudofilósofos em jalecos laboratoriais.
O historiador Paul Hazard (1878-1944), sobre as pretensões empiricistas e cientificistas da modernidade, afirma: “O espírito geométrico não é tão ligado à geometria que não possa dela ser retirado e transportado a outros conhecimentos. Uma obra de política, de moral, de crítica, talvez mesmo de retórica, será mais bela, em todos esses casos, se produzida pelas mãos de um geômetra”.
Comentando a obra "Da Tirania" de Leo Strauss, no livro já citado, "Leo Strauss: uma introdução à sua filosofia política", Talyta Carvalho observa:
"Embora o texto seja em essência um comentário, é original a conclusão de Strauss de que a ambição moderna por um estado homogêneo, universal e totalmente igualitário seria na realidade a constituição de uma tirania, e não a melhor forma de sociedade que poderíamos ter. Para o pensador, a filosofia moderna se colocou um ideal social que é em si mesmo uma ilusão, pois em vez de produzir a melhor ordem para os homens, produzirá sua destruição.
Ao tentar criar um novo método de conhecimento político, a modernidade acabou corrompendo suas próprias pretensões, finalizando a jornada renascentista numa nova religião, talvez mais dogmática que qualquer catolicismo, a ideologia."
O filósofo pródigo
Para o filósofo aqui explanado, a única forma de buscar novamente uma reta compreensão filosófica da política é retornar aos braços dos filósofos clássicos, a fim de lê-los não com os métodos de análise hermenêuticos modernos, não a partir das ponderações empiricistas de isenção, da escola crítica frankfurtiana, não através dos mil comentaristas e especialistas em Parmênides, Platão e Aristóteles que entopem as livrarias e universidades, mas ler os clássicos a partir deles mesmos, imbuídos da mentalidade que eles ostentavam, no contexto filosófico e a partir das dúvidas epistemológicas que eles mesmo carregavam na ocasião de suas considerações.
Leo Strauss argumentava que as conceituações primeiras, assim como as dúvidas fundamentais sobre o que é política, homem, verdade, realidade, conhecimento, cidade, justiça, etc., são as estruturas de qualquer reflexão social e política, e abster-se desse conhecimento clássico, ou obtê-lo somente por meio de compilados, resumos ou comentários, é negar a explicação das ideias ofertada pelo próprio autor delas.
Tal compreensão o aproxima consideravelmente do caminho traçado por outro eminente intelectual conservador do século XX: Eric Voegelin, que também voltou aos clássicos de forma radical, inclusive lendo-os na língua original. Voegelin também arrogou ser esse o único caminho para a reta compreensão política; como método para tal imersão, teorizou profundamente a “anamnese”, método filosófico que, em suma, significa realizar um DETOX mental e intelectual para bem compreender aquilo que os clássicos disseram, e não o que os especialistas disseram que os clássicos disseram. A leitura dos clássicos gregos era a condição mesma de filosofia, segundo o professor Strauss e Voegelin; por isso mesmo que, após a década de 1960, Strauss se viu renegado por muitos dos seus pares filosóficos na academia ― caminho não muito diferente do qual Voegelin enfrentou.
A proposta de Leo Strauss era simplesmente inconveniente, pois cobrava de seus pares filósofos um esforço de releitura dos clássicos que a modernidade ― “intérprete fiel” e “racionalizadora inconteste” da vontade humana ― já há muito tempo havia julgado não ser mais a prioridade, cabendo à intelectualidade moderna somente a interpretação da interpretação, a análise da análise, e não a leitura crua dos pilares gregos. Strauss lembrou aos filósofos que eles deveriam visitar seus pais, ao invés de fazer proselitismo intelectual com as heranças deles.
Para Strauss, em suma, era um absurdo filosófico tantos especialistas em Habbermas e Foucault (1926-1984), e tão poucos abnegados filósofos discípulos de Sócrates e Platão, aqueles que erigiram não uma escola interpretativa, ou uma ideologia moderna famosinha, mas sim a própria estrutura do conhecimento filosófico ocidental.
A escrita exotérica e a vocação do filósofo
Em "Perseguição e a Arte de Escrever", livro também publicado aqui pela É realizações, Strauss anuncia seu método de escrita filosófica, denominada “exotérica”. A técnica adotada consiste em não escrever abruptamente sobre as conclusões às quais suas pesquisas e estudos chegaram, mas sim escondê-las por de trás de uma camada linguística que só revelará seu conteúdo para aqueles que de fato estão abertos a investigar os pormenores do conhecimento ali expresso. Ou seja, a escrita filosófica, para Strauss, deve ter duas camadas, a primeira (a explícita) deve conduzir o leitor a uma viagem conjectural, por vezes árdua e desconfortável, para que somente depois revele as verdades da camada inferior (a implícita), a camada que guarda a conclusão ao qual o escritor se propôs a realmente chegar.
Tal técnica é muito parecida com a forma reflexiva dos filósofos clássicos, basta ler os diálogos platônicos ou as reflexões metafísicas de Aristóteles para perceber isso. Para o professor teuto-americano, era fato que a filosofia não era para todos, e por isso mesmo ela não deveria ser algo escancarado irrefreavelmente. Não porque a filosofia deva ser inacessível ou monetariamente elitista, mas porque ela requer condições para ser manuseada.
Um indivíduo que se aventura na arte do conhecimento filosófico deve estar preparado para fazê-lo com sacrifícios existenciais, e não por meros fetiches grupais e sociais. A filosofia é vocação, e uma vocação das pesadas, um modo de vida que não lhe pede apenas parte de seu tempo, algumas horas do seu dia, ela requer a sua vida como um todo, pede a cada instante um ânimo novo e concentrado para perscrutar o Ser.
Para os clássicos, ser filósofo não era um título concebido pelo MEC, ou um status qualquer a alguém que mostre certa inteligência prática; ser filósofo é um modo de vida, uma inclinação quase metafísica em direção à verdade. Leo Strauss brada corajosamente à modernidade aquilo que ela ainda não está preparada para ouvir: “a filosofia não é para qualquer um”.
O conservadorismo de Strauss
A percepção sobre o conservadorismo de Strauss é quase automática quando perpassamos todo este itinerário ensaístico. Ele conclama uma volta virtuosa aos clássicos a fim de balizar o reto conhecimento da política; afasta de sua visão o historicismo ideológico da modernidade, tal como todos os pensadores conservadores o fazem; encontra no elo Natureza-Tradição o sustentáculo da sociedade, e, por conseguinte, na Lei Natural, a justificativa atemporal para constância civilizacional, contrária à revolução metodológica dos ideólogos; e, por fim, recoloca a filosofia nos moldes originários, apartando a reflexão política da concepção cientificista e popular do iluminismo.
Ao escrever "Liberalism Ancient and Modern", Strauss renova a compreensão de “liberalismo” na medida em que desassocia o liberalismo de uma compreensão arrastada de progressismo. Ele afirma que liberalismo, na acepção clássica, é sinônimo de busca de erudição e conhecimento, a única via de real libertação. Por isso, e somente por isso, o conceito clássico de “Educação Liberal” faz sentido.
Na modernidade, afirma Strauss, tanto o liberalismo quanto o conservadorismo estão do mesmo lado político. Se, por um lado, o liberalismo recusa o igualitarismo comunista, por ocasião de seus métodos antidemocráticos, pela supressão dos indivíduos e seus anseios; o conservadorismo, por outro, renega a empreitada socialista de igualdade e a dispensa da Tradição como velharia inútil.
Para os conservadores, diz o professor, a heterogeneidade é expressão mesma da natureza humana, e, por isso, suprimi-la seria o mesmo que ser ditatorial na raiz; da mesma maneira, o conservadorismo, ao contrário do comunismo, considera a tradição como componente indispensável de avanço social e manutenção ética. Politicamente dizendo, os cemitérios (isto é, a tradição) são as ágoras onde as ideias mais promissoras são defendidas e levadas à prática.
Talvez essa seja a mais explícita confissão conservadora de Strauss, dado que ele oferece tanto ao liberalismo clássico, quanto ao conservadorismo, ponderações elogiosas e o caráter de herdeiro da filosofia clássica. Segundo Strauss, o liberalismo é o herdeiro da filosofia clássica à medida que conhecimento dos fundamentos é condição para libertação e busca de melhoria social; da mesma forma é o conservadorismo, principalmente pela manutenção da concepção de natureza humana e apreço pela manutenção tradicional das benesses da civilização.
Devido a considerações como essas que, na década de 1980 a 1990, ao rastrear os impulsos ideários de dois dos governos republicanos nos EUA, muitos analistas políticos relegaram a Leo Strauss boa parte dessa influência intelectual sobre as decisões de estado dos governos de Ronald Reagan e George W. Bush.
Alerta aos palpiteiros
Com certeza Leo Strauss é aquela excentricidade filosófica que faz qualquer um parar e analisar, nem que seja apenas para repudiá-lo ou admirá-lo. A coragem de contrapor os principais dogmas acadêmicos, estando do lado de dentro da academia, na matéria que deveria ser o baluarte de defesa do historicismo, é algo quase heroico. Suas críticas podem ser chamadas de reacionárias, incômodas e antiquadas, mas jamais poderão ser consideradas irrelevantes.
Ao conservadorismo, serviu de alerta aos palpiteiros neoconservadores que se acotovelam nas redes sociais em busca de prestígio, mostrando a eles que a Filosofia Política é muito mais do que posts no Facebook, e lacrações no Twitter. O homem que praticamente sozinho teve a coragem de peitar o deus inconteste da modernidade e seus métodos deveria no mínimo ser lido e respeitado.
Ódio do bem
No século passado, houve um longo tempo em que o comunismo e o respectivo cortejo de males só pela força bruta conseguia espaço para instalar suas estruturas de poder. Sacrificava vidas – muitas vidas, milhões de vidas! – e depois, neutralizava, também pela força, os remanescentes. Foi o período de triunfante expansão territorial dos totalitarismos, dos quais sobrou o comunismo, embora também ele tenha sido forçado a reconhecer seus fracassos ao som surdo das marretadas com que a população da Alemanha Oriental abriu passagem no Muro de Berlim.
A perda de validade das profecias comunistas de Marx não foi admitida pelos movimentos revolucionários em muitas nações periféricas. Na América Ibérica esses grupos se reuniram no Foro de São Paulo. O muro caíra em novembro de 1989 e em julho de 1990, apenas oito meses depois, esse colegiado se reunia na capital paulista, mobilizado por Lula e Fidel Castro. Ali secaram as lágrimas pelas perdas europeias e, numa operação quase hospitalar, ligaram as finadas profecias marxistas aos aparelhos partidários da esquerda do continente. Dada a natureza dos grupos que se coligaram, boa parte dos quais remanescentes da luta armada revolucionária, era preservado, in vitro, o ânimo belicoso que vê a política como luta que só se resolve com a total submissão do antagonista.
É essa a ideia presente no conceito de luta de classe. Ela só tem solução com a supremacia de uma classe sobre a outra. E tudo ganha agilidade na direção da hegemonia se novas classes forem se organizando mediante atração de “minorias” para a luta política. Eu vi isso acontecer e apontei nas mesas de muitos debates, no final dos anos 80.
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Bem antes, porém, escrevia Mario Ferreira dos Santos. Ele é considerado, inclusive por Olavo, o maior filósofo brasileiro. Filósofo de fato, de pensamento autônomo, autodidata, autor de dezenas de obras de fôlego e relevo, esteve desconhecido do público brasileiro, logo se verá por quê. Um ano antes de sua morte, em 1968, foi publicado pela primeira vez seu livro “A invasão vertical dos bárbaros” que trata da ocupação de uma nação pela destruição de sua cultura por uma cultura inferior. Passados 53 anos, esse fenômeno é um dos principais motivos para reflexão e preocupação dos brasileiros, com justificados reflexos na política nacional.
Ao mesmo tempo, os bárbaros locais não dizem dez palavras sem falar em luta. Exceto se querem esconder quem são por conveniência do marketing eleitoral. Herdaram o ânimo belicoso dos tempos da invasão horizontal. Em relação ao que expõem como suas causas, punhos cerrados, eles não as propõem, nem sustentam, nem escrevem, nem alardeiam, nem mobilizam. Eles lutam. A práxis é a luta. A vida é a luta. A frase não sai sem luta. Vem dela o ódio ao adversário. Aprenderam do adorado Che a ver “o ódio como fator de luta”. Não se constrangem, sequer, de torcer escancaradamente para que um inimigo do Brasil vença a eleição nos Estados Unidos se isso fizer mal, também, àqueles a quem odeiam. Só que claro, com a conivência do fã clube midiático, esse é um ódio do bem...
Renovação e rejeição: comparando arquitetura e música.
The Imaginative Conservative traduzido para a Gazeta do Povo,
Aceita-se há cem anos, desde “A Decadência do Ocidente”, de Oswald Spengler, que “Ocidente” denota uma forma ampla de vida, que essa forma prosperou e se expandiu e que ela hoje está decaindo na esterilidade e na autodúvida. A sensação de se estar vivendo o final dos tempos está tão disseminada que aqueles que buscam renovar nossa herança cultural, bem como reafirmar sua fé ou se inspirar no legado de autoconfiança subjugado pelo Iluminismo tendem a ser considerados ou excêntricos ou reacionários perigosos. É o que acontece principalmente nas universidades e instituições culturais, onde uma espécie de antipatia morosa quanto à herança cultural ocidental se junta a uma dúvida profunda quanto a todos os que querem ensiná-la e se inspirar nela.
Roger Scruton
Aceita-se há cem anos, desde “A Decadência do Ocidente”, de Oswald Spengler, que “Ocidente” denota uma forma ampla de vida, que essa forma prosperou e se expandiu e que ela hoje está decaindo na esterilidade e na autodúvida. A sensação de se estar vivendo o final dos tempos está tão disseminada que aqueles que buscam renovar nossa herança cultural, bem como reafirmar sua fé ou se inspirar no legado de autoconfiança subjugado pelo Iluminismo tendem a ser considerados ou excêntricos ou reacionários perigosos. É o que acontece principalmente nas universidades e instituições culturais, onde uma espécie de antipatia morosa quanto à herança cultural ocidental se junta a uma dúvida profunda quanto a todos os que querem ensiná-la e se inspirar nela.
Não só porque nós, no Ocidente, desenvolvemos uma reação crítica a nossas tradições. A autocrítica é uma virtude e parte do que distingue a Civilização Ocidental de suas rivais mais evidentes, como a Civilização Islâmica. As grandes reviravoltas do espírito ocidental se deram por meio de questionamentos – na Renascença, por exemplo, quando nossas práticas artísticas foram comparadas às da Antiguidade, na Reforma, quando nossas instituições religiosas foram ridicularizadas, satirizadas e por fim reformadas em reação ao ceticismo radical, no Iluminismo, quando tudo foi virado de cabeça para baixo em nome da Razão. Em todas essas revoluções, nossos antepassados mantiveram o interesse e a inspiração, o que se vê em todas as instituições que sobreviveram até os tempos modernos e, claro, nas extraordinárias instituições artísticas que são a glória da nossa civilização.
Em certo momento, contudo, e sem motivo aparente, a autocrítica deu lugar à repulsa. Em vez de submeter nossa herança cultural a uma avaliação crítica, buscando o que há de bom nela e tentando entender e endossar os laços que nos unem, muitos dos chamados guardiões da cultura – professores de humanidades, curadores, produtores, críticos, conselheiros culturais e autoridades — optaram por dar as costas a ela.
A ideia dominante parece ser a de que “tudo está morto. Podemos fingir fazer parte disso, mas o resultado será um pastiche ou o kitsch”. E a repulsa pela tradição vem acompanhada por denúncias quanto à ordem social e à moral dos que antes a apreciavam e criavam e cujos comportamentos sexistas, racistas e hierárquicos aparentemente os afasta irremediavelmente de nós. Acho que todos os que já frequentaram uma aula de humanidades em nossas universidades conhecem bem esse tipo de postura e a “cultura da repulsa” por ela fomentada.
Dois exemplos dessa cultura do repúdio me interessam, uma vez que elas ilustram o enorme dano que essa cultura causa em nossa sociedade. O primeiro é a arquitetura e o segundo é a música clássica, formas de arte fundamentais para a saúde e felicidade de uma cidade moderna, e ambas traídas sem motivo por “especialistas” em cujas mãos eram foram colocadas.
A arquitetura e a música são dignas de comparação por um motivo muito importante: enquanto a música é uma das belas artes, e uma forma de arte que faz uso de todos os seus recursos para fins espirituais, a segunda é uma habilidade medida, em parte, em termos de sua utilidade, e que não pode, por natureza, demandar genialidade ou originalidade de quem a pratica. Essa distinção é reconhecida desde ao menos o nascimento da estética filosófica, no século XVIII, e é cada vez mais importante para nós, numa era em que críticos e empresários consideram a “originalidade”, a “criatividade”, a “transgressão” e a “ousadia” como valores estéticos primários, desprezando o amor à beleza como uma forma duradoura de nostalgia.
Quando se trata de construir uma cidade, um empreendimento que requer muitas mãos ao longo de muitos anos e no qual o objetivo principal é criar uma comunidade duradoura unida por uma sensação de acomodação, raramente é possível convocar um único arquiteto para compor o resultado final. Ver uma cidade como um ato de originalidade, criatividade e autoexpressão é justamente excluir a arquitetura do mundo das necessidades humanas, colocando-a em seu próprio museu – como a cidade inabitável de Le Corbusier em Chandigarh. As grandes cidades bem-sucedidas da Civilização Ocidental — Paris, Florença, Barcelona, Edimburgo, as cidades alemãs tragicamente destruídas na Segunda Guerra Mundial — não foram concebidas como obras de arte e certamente não foram construídas tendo a ideia de originalidade em mente. Elas são soluções para o problema da acomodação. Elas alcançam a ordem e a unidade por meios que nos são naturais, quando nos esforçamos para nos adaptar aos outros em empreendimentos aos quais não demos início. As cidades usam padrões, materiais e detalhes que combinam com naturalidade; seus prédios se enfileiram pelas ruas elas expressam um senso de proporção e escala que as pessoas compreendem sem saber como explicar. E elas são organizadas de acordo com uma espécie de “gramática generativa”, que é como uma linguagem que todos podem aprender e da qual podem se apropriar, mas que geralmente é dita numa prosa simples e sem originalidade.
Quando se trata de construir uma cidade, um empreendimento que requer muitas mãos ao longo de muitos anos e no qual o objetivo principal é criar uma comunidade duradoura unida por uma sensação de acomodação, raramente é possível convocar um único arquiteto para compor o resultado final. Ver uma cidade como um ato de originalidade, criatividade e autoexpressão é justamente excluir a arquitetura do mundo das necessidades humanas, colocando-a em seu próprio museu – como a cidade inabitável de Le Corbusier em Chandigarh. As grandes cidades bem-sucedidas da Civilização Ocidental — Paris, Florença, Barcelona, Edimburgo, as cidades alemãs tragicamente destruídas na Segunda Guerra Mundial — não foram concebidas como obras de arte e certamente não foram construídas tendo a ideia de originalidade em mente. Elas são soluções para o problema da acomodação. Elas alcançam a ordem e a unidade por meios que nos são naturais, quando nos esforçamos para nos adaptar aos outros em empreendimentos aos quais não demos início. As cidades usam padrões, materiais e detalhes que combinam com naturalidade; seus prédios se enfileiram pelas ruas elas expressam um senso de proporção e escala que as pessoas compreendem sem saber como explicar. E elas são organizadas de acordo com uma espécie de “gramática generativa”, que é como uma linguagem que todos podem aprender e da qual podem se apropriar, mas que geralmente é dita numa prosa simples e sem originalidade.
Essa gramática foi muito estudada e passou por períodos de renovação e revisão, sobretudo na Renascença e durante o surgimento dos estilos georgiano e neogótico vitoriano. Mas ela sobreviveu até os tempos modernos e pode ser vista nas colunas de ferro fundido e nas cornijas de latão de Lower Manhattan, assim como nos arcos góticos de uma igreja no interior da Inglaterra ou na fenestração rítmica de uma sacada georgiana. Qualquer um pode aprendê-la e qualquer um pode também aprender a adaptá-la a novos usos e materiais.
De repente, contudo, diante do movimento modernista, as escolas de arquitetura deram as costas para essa gramática e a tradição por ela representada — uma tradição tão antiga quanto a Civilização Ocidental. Não que elas tenham apenas absorvido o espírito crítico dos modernistas ou que estivessem procurando formas de usar os novos materiais e novos conhecimentos de engenharia de modo a harmonizá-los com a tradição do urbanismo. Elas estavam num estado absoluto de repúdio. O passado era o passado e não estava mais disponível. Não pertencemos mais a ele. Temos de recomeçar com algo totalmente novo. A construção deve ter início com base em pressupostos completamente novos e qualquer tentativa de usar uma ideia antiga ou o velho vocabulário e a antiga sintaxe genial com os quais as pessoas construíam umas ao lado das outras, em harmonia, fosse uma espécie de traição, um deslize no pastiche, na nostalgia, na mentira.
Qual o sentido exato desses termos? E, se é que eles têm algum sentido, este sentido é ruim? E, se é ruim, será que a única forma de evitá-lo é por meio de algum ato de repúdio total? Essas são questões que precisam ser resolvidas, mas que não são discutidas nas escolas de arquitetura.
E deveríamos pensar nesse fato ao lado de outro, o fato de que, sempre que pensamos nas formas antigas de construção, é em torno delas que as pessoas gravitam não apenas como turistas (se bem que... quantos turistas visitam o centro de Tampa ou os subúrbios de concreto de Paris?), mas também como moradores.
Na verdade, se você explorar as residências de muitos arquitetos modernistas descobrirá que elas se escondem discretamente por trás de fachadas elegantes no interior imaculado ou (no caso de Richard Rogers) numa aldeia de pescadores em Portugal, construída com materiais antigos e de acordo com o idioma tradicional, sem acesso por estrada.
As pessoas fogem das novas estruturas que lhes são impostas por engenheiros e construtoras que buscam obter crédito por seu gosto elevado, mas que não ousam viver nos lugares que constroem. Por que, diante disso, não é possível dar continuidade à tradição — sem repetir o que foi feito, mas adaptando-o aos nossos hábitos? O que provocou esse rompimento radical, esse ato de repúdio? Por que pensamos que a adaptação, da qual dependem todas as comunidades, espécies e indivíduos, já não está mais disponível?
Música
A mesma pergunta assombra o mundo da música clássica. Como sugeri, os dois casos são distintos, já que a maior parte da arquitetura é produto de pessoas comuns e sem inspiração, orientadas (na melhor das hipóteses) pela boa educação e respeito, enquanto a maior parte da música é produto da inspiração artística. Mas essa diferença torna a comparação ainda mais relevante.
A tradição clássica na música evoluiu por meio de um diálogo contínuo entre compositores criativos e a comunidade autossustentável de musicistas, ouvintes e frequentadores de concertos. Ao contrário da arquitetura, que nos é imposta independentemente da nossa vontade, a música só pode ser imposta sobre os que a desejam ouvir ou tocar e, portanto, sobrevive apenas graças a esse apelo. Quando um estilo cansa, quando um vocabulário musical vira repetição e clichê, ele perde sua plateia ou mantém o interesse apenas distante dela, como no caso da música ambiente nos restaurantes.
A tradição, então, depende da renovação – do artista que, como Beethoven, descobre um novo uso e um novo território nos quais antigos artifícios podem ser utilizados. Essa situação é dramatizada com beleza em Die Meistersinger von Nürnberg, no qual Wagner personifica o diálogo entre músico e plateia.
A nova linguagem melódica de Wagner se adapta à tradição musical de Nuremberg, que por sua vez se adapta à melodia de Wagner. O drama mostra a plateia se transformando em reação à música e a música se moldando em reação à tradição existente, de modo a se tornar parte dela, transformando-a.
Uma transformação assim estava na mente de Schoenberg quando ele deu início a suas experiências com atonalidade. Ele começou a perceber que a música experimental não tem sentido algum se ela não puder criar uma plateia a ela adaptada – uma plateia capaz de sentir prazer ao ouvi-la e que reagisse a ela de uma forma semelhante à sua reação ao repertório existente. Quando pensamos no resultado disso (e, para mim, a melhor forma de descrever isso é como uma coisa cheia de remendos), a intenção era renovar uma tradição, e não dar as costas a ela.
Na época de Darmstadt, contudo, a cultura do repúdio já tinha tomado conta do cenário. Stockhausen e Boulez já não era uma questão de adaptar a música à plateia e a plateia à música. Era uma questão de recomeçar a partir de um conceito novo da arte do som. E, se a plateia não gostasse do resultado, isso só provava a realidade dessa nova música como algo “ousado” e “transgressor”.
Além disso, na nova cultura controlada pelo Estado da Europa do pós-guerra, já não era preciso ter uma plateia. As artes podiam ser bancadas completamente pelo Estado e o Estado, instituição socialista, podia ser totalmente controlado pelos modernistas – pelos que acreditam no progresso e no futuro para o qual o passado finalmente se refutou.
Essa, em essência, foi o legado cultural da Alemanha pós-guerra, e ele se provou contagioso até mesmo nos Estados Unidos. Toda tentativa, por parte dos compositores, de estabelecer uma espécie de continuidade em relação ao repertório existente, atraindo uma comunidade de ouvintes cujos ouvidos foram moldados pela linguagem atonal, era vista com suspeita pela vanguarda e, em geral, desprezada como pastiche ou clichê.
É interessante, aqui, o caso de George Rochberg, o compositor norte-americano que se juntou ao culto pós-guerra do serialismo e deu suas contribuições extremamente competentes para o gênero, antes de admitir para si mesmo, depois da morte trágica do filho, que o serialismo é desprovido de conteúdo expressivo e não podia ser um veículo para sua dor. Rochberg precisou de coragem para fazer o que sua consciência artística mandava e voltar à tradição clássica. “Não há provincianismo maior”, escreveu ele em 1969, “do que essa forma especial de sofisticação e arrogância que nega o passado”.
Portanto, Rochberg permitiu que sua música fosse guiada pelo ouvido, e não por teorias da moda, e produziu três ou quatro dos mais belos quartetos de corda do século XX. O terceiro quarteto foi considerado por Andrew Porter “quase irrelevante” e se tornou alvo de desprezo e ridicularização por parte dos críticos acadêmicos, e mais ainda entre os críticos populares. E, a seu tempo, ele teve uma influência real sobre compositores como David Del Tredici e John Corigliano. Apesar de considerados pastiches, os quartetos de Rochberg, ao que me parece, são genuinamente originais – e a originalidade deles consiste em seu respeito pelos princípios da harmonia romântica e da voz principal, mesmo quando expressando o luto muito real do compositor.
A maioria das pessoas, hoje, vive em cidades – ou melhor, elas se reúnem em torno de cidades, cada vez mais evitando o centro delas, procurando proteção nos subúrbios. Mas se perguntarmos a elas o que as atrai ainda no centro da cidade, duas coisas se sobressaem: primeiro a arquitetura tradicional, que cria a visão de uma comunidade de seres livres em paz; depois o espaço sinfônico, que convida o ouvinte a uma visão interior da mesma comunidade livre.
E, assim como uma cidade se renova por meio da adaptação aos novos hábitos, ao mesmo tempo mantendo uma ligação com o passado, a tradição clássica na música se renova, incorporando novos sentimentos e novas formas de convívio social na tradição viva do som polifônico. Esse tipo de renovação não pode ser alcançado por meio da repulsa. Somente por meio da adaptação ao que nos é útil é que podemos aceitar e dar forma ao novo.
Nosso modelo para o futuro, portanto, não deveriam ser as obras estéreis de Stockhausen e Boulez, e sim as tentativas pacientes de adaptar o antigo ao novo e de encontrar notas que toquem o coração dos ouvintes porque expressam o âmago do compositor. A música de George Rochberg nos põe nessa direção. Mas ela levanta a questão que incomoda todos os amantes da música de hoje em dia: será que podemos encontrar uma sintaxe musical tão expressiva quanto a linguagem tonal de Rochberg, mas que não se distancie demais da cultural popular do mundo que a cerca?
Previsão Sul – Alerta para temporais nas capitais
Previsão Sul – Alerta para temporais nas capitais:
Boletim de previsão do tempo contendo informações sobre previsão, temperatura mínima e máxima prevista, além de destaques relevantes dos últimos dias.
27 de Novembro de 1701: Nasce Anders Celsius, criador da escala de temperatura em graus centígrados (Celsius)
27 de Novembro de 1701: Nasce Anders Celsius, criador da escala de temperatura em graus centígrados (Celsius):
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Astrónomo, matemático e físico sueco, nascido a 27 de novembro de 1701 e falecido a 25 de abril de 1744, notabilizou-se por ter elaborado uma escala de temperatura.
Filho de um matemático, foi professor de Astronomia na Universidade de Upsala, onde criou um observatório em 1740. Entre 1732 e 1735, viajou pela Europa visitando principalmente observatórios na Alemanha, Itália e França.
Em 1733 publicou em Nuremberga uma coleção de 316 observações da Aurora Boreal feitas por ele próprio e outros durante os anos 1716-1732.
Em Paris, defendeu a medida do arco de meridiano na Lapónia, e em 1736 fez parte da expedição organizada com este intuito pela Academia Francesa de Ciências e dirigida por Pierre Louis Maupertuis. Em 1742, Celsius propôs à Academia de Ciências sueca que a temperatura fosse medida com base em duas constantes que derivassem de dois pontos que ocorressem naturalmente. Assim, propôs 100 ºC para a temperatura de solidificação da água e 0 ºC para a de ebulição. Esta escala foi posteriormente invertida por um seu aluno.
Celsius desenvolveu outros trabalhos científicos importantes, tendo, nomeadamente, determinado a forma e tamanho da Terra e estudado as marés no mar Báltico
Anders Celsius. In Infopédia [Em linha]. Porto: Porto Editora, 2003-2013.Celsius desenvolveu outros trabalhos científicos importantes, tendo, nomeadamente, determinado a forma e tamanho da Terra e estudado as marés no mar Báltico
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Anders Celsius
O Observatório de Anders Celsius
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